poklasyczny

Słowo poświadczone w fotocytacie:
(...) odrodzenie 239 i n.; humanizm niemiec WIELCY MYŚLICIELE I ICH POGLĄDY NA ŻYCIE  RUDOLF EUCKEN WIELCY MYŚLICIELE I ICH POGLĄDY NA ŻYCIE ZAGADNIENIE ŻYCIA LUDZKOŚCI W ROZWOJU DZIEJOWYM OD PLATONA DO NASZYCH CZASÓW Z PRZEDMOWĄ AUTORA DO WYDANIA POLSKIEGO Z 10. WYDANIA ORYGINAŁU NIEMIECKIEGO przełożył Dr ADAM ZIELEŃCZYK Nakładem Henryka Lindenfelda. Warszawa 1914 Skład główny w księgami p. f. E. Wende i Ska 4(09ł) ’Wyco rr »BibVtbt .‘H m.st. V* • '-m rezerw publicznej arszawy V\ »■> Nr. Inv^. 330 VĄ Ra. te CZCIONKAMI DRUKARNI NAUKOWEJ. WARSZAWA, MAZOWIECKA 8  ł ^ f * > OD TŁUMACZA Rudolfa Euckena ujmuje się najczęściej i ująć najłatwiej jako filozofa religji. Jest to pozór, który wobec irreligijności niedawnych czasów wprost się przy czytaniu Euckena narzuca, pozór, który on sam niejako wywołuje- Ale przy głębszym wniknięciu w treść i pobudki jego filozofji okazuje się, że to, co ma stanowić rdzeń i jądro jego istoty twórczej, jest tylko szatą zewnętrzną, objawem jednym z licznych czegoś głębszego i istotniejszego. Możnaby bowiem z równą słusznością nazwać go filozofem kultury, filozofem czynu myślowego, filozofem przemian wewnętrznych w dziejach ludzkości. Wszystko, czego on dotyka i co wyznaje, wynika z jednego podstawowego dążenia do ujęcia i zrozumienia świata i życia, roli i przeznaczenia człowieka, jako najwyższego ogniwa w aktualnym stanie świata i jako jedynego ogniwa w łańcuchu zdarzeń dziejowych. Dążenie do wykrycia „znaczenia i wartości życia“, do nakreślenia „zarysów nowego poglądu na życie“ zaznacza się przeto u Euckena etapami poszukiwań „jedności życia duchowego w świadomości i czynie ludzkości“, „walką o duchową treść życia“, docieraniem do „prawdy, zawartej w religji“ i rozważaniami nad — „wielkiemi myślicielami i ich poglądami na życie“, W tych definicjach, które stanowią jednocześnie nagłówki ważniejszych dzieł Euckena, zawiera się treść jego pracy. Religja jest w tym wszystkim momentem zasadniczym, jako swoisty pogląd na życie; religja zaś chrześcijańska ponadto jeszcze, jako myśl budząca i prąca do ruchu mocą tkwiących w niej a nierozwiązanych dotąd zagadnień. A zasługa chrześcijaństwa, nie w pełni jeszcze wyzyskana, polega przecież na odkryciu najbardziej podstawowej istoty człowieka: jego dziejów. I w dziejach szamocącej się z sobą i ze światem opornym myśli ludzkiej przejawiło się to, co było w człowieku najlepszego i najtrwalszego. Przebijając się przez trudności i tragiedje tych zmagań bohaterów myśli z sobą i pomiędzy sobą, nabieramy sami prężności i odwagi do twardej walki o treść życia i do spełnienia swego zadania dziejowego..  VI OD TŁUMACZA Wychodząc z takiego założenia o wadze historji filozofji dla wyjaśnienia sobie celów i zadań życia, uwzględnia Eucken przedewszystkim te systematy i teorje, które na życie bądź bezpośrednio wpłynęły, bądź wpłynąć były zdolne i powinne. Dlatego w stosunku do zwykłych podręczników historji filozofji dzieło Euckena może uchodzić za nierównomierne w oddzielnych częściach, poświęcające zbyt wiele uwagi twórcom myśli życiowej, zbyt mało— twórcom myśli abstrakcyjnej. Ale chodzi tu o poglądy na życie i czyny myślowe, przeobrażające oblicze świata. Trudności takiego przedsięwzięcia są nie do ukrycia, i Eucken sam na nie wskazuje. Wyznawać jasno i świadomie odrębny pogląd na życie i, kreśląc poglądy obce, nie uchybić w niczym wierności historycznej, lecz oddać je w barwach żywych i z ciepłem serdecznym—to rzecz nietylko wielkiej sumienności naukowej i głębokiej sprawiedliwości ludzkiej: to talent wżycia się w czasy zamierzchłe i onegdajsze i dzisiejsze—to talent prawdziwego dziejopisa i rzetelnego artysty. Uprzystępniając to dzieło społeczeństwu polskiemu, tłumacz pragnął z jednej strony spłacić autorowi dług wdzięczności za podniosłe chwile przy czytaniu jego nieznanych jeszcze w Polsce prac, z drugiej strony—zapełnić brak powszechnej historji filozofji w literaturze naukowej polskiej dziełem oryginalnie pomyślanym i wykonanym. Niechaj szlachetny idealizm, przenikający to dzieło, a związany z najlepszemi tradycjami filozofji niemieckiej, przypomni nam o tradycjach filozofji rodzimej, której rozkwit był wynikiem tego samego tchnienia idealizmu, co wiał nad myślą europejską przed stu laty.  PRZEDMOWA AUTORA DO WYDANIA POLSKIEGO Jest szczególny urok w oderwaniu się od zamętu i walk, wytwarzanych przez życie spółczesne, i przeniesieniu się do rozważań, których przedmiotem jest cała ludzkość, które ujmują całokształt pracy stuleci i tysiącoleci i w całej różnorodności czynów usiłują wskazać cel spoiny. Taki spoiny czyn ludzkości zjawia się w walce o treść duchową naszego życia, w dążeniu do nadania mu sensu i wartości, a dążenie to przejawia się w pracy wielkich myślicieli wszystkich narodów. Wprawdzie czyny poszczególne niełatwo się bynajmniej z sobą łączą, wprawdzie wiele jest tu przeciwieństw i sporów, ale dość zwrócić uwagę na całość, aby wśród całej walki i wszystkich wątpień rozpoznać postęp ludzkości, aby spostrzec, że często nawet przeczenie wywoływało ostatecznie twierdzenie, że wśród całej niepewności jednostek odsłaniały się coraz większe głębie życia ludzkiego i nad troskami i brakami powszedniego życia roztaczało się coraz szersze sklepienie życia duchowego. Dać taki obraz ogólny a nadto pokrzepić odwagę życiową—oto główny cel niniejszych „Wielkich myślicieli“. Książka ta miała szczęście pozyskać gorących przyjaciół wśród różnych narodów, bodaj i w polskim przekładzie doznała przyjaznego przyjęcia! Tłumaczowi jestem prawdziwie wdzięczny, że nie uląkł się wielkiego trudu i pracy, której wymaga przekład takiego dzieła. Jena, w zimie 1913- Tłjudolf ¿ucfaen  DOSTRZEŻONE OMYŁKI DRUKU Sir. wiem 88 14 od góry 97 14 od dołu 100 17 H04 22 143 1 od góry 185 1 * 221 22 od dołu 247 14 od góry 15 » 15 od dołu 16 od góry zamiast wszelkie tworzywo przerwanie otkrywa ascecie swemu wzdragali dosrzec raczej niż pogłębienia które powinno być wszelki twór przerwaniem odkrywa ascezie jego wzdrygali dostrzec nie lecz zagłębienia się od 281 ona  TREŚĆ Sb. CZĘŚĆ I. EPOKA GRECKA A. MYŚLICIELE CZASÓW KLASYCZNYCH 1. 	Uwagi wstępne o typie i rozwoju ducha greckiego 7 2. 	Platon a. Uwagi wstępne 16 b. Nauka o ideach 17 c. Dobra życiowe 20 d. Ucieczka od świata i uwielbienie świata 24 e. Ogólny obraz życia ludzkiego 28 f. Poszczególne dziedziny życia 30 a. 	Religja 30.—fi. Państwo 32.—y. Sztuka 34.—8. Nauka 34. g. Streszczenie 35 3. 	Arystoteles a. Charakter ogólny 38 b. Rysy podstawowe obrazu świata i życia 39 c. Doświadczenia rodu ludzkiego 45 d. Poszczególne dziedziny 51 cc. Spóinoty ludzkie 51.—fi. Sztuka 55.—y. Nauka 57. e. Streszczenie 59 B. STAROŻYTNOŚĆ POKLASYCZNA 1. 	Systematy mądrości życiowej a. Charakter duchowy czasów hellenistycznych 63 b. Epikurejczycy 66 c. Stoicy 70 2. 	Spekulacja religijna a. Zwrot do religji 76 b. Plotyn 85 a. 	Uwagi wstępne 85.—fi. Uzasadnienie poglądu na świat 86.—y. Bliższa 1 X TREŚĆ treść świata i życia ludzkiego 89.—8. Stopnie i gałęzie twórczości duchowej 93.—e. Zjednoczenie z Bogiem 97.—£. Streszczenie 102. c. 	Wielkość i granica starożytności 103 CZĘŚĆ II. CHRZEŚCIJAŃSTWO A. 	PODSTAWY \ 1. 	Charakter ogólny chrześcijaństwa a. Rozważania wstępne 108 b. Fakty podstawowe 110 c. Zycie chrzęścijańskie 113 a. Pogłębienie i odnowienie 113.—p. Ściślejsza łączność między ludźmi 115.—Y- Pozyskanie dziejów 116.—8. Nowy nastrój podstawowy życia 117. d. Powikłania i wielkość chrześcijaństwa 119 2. 	Pogląd Jezusa na życie a. Uwagi wstępne 121 b. Podstawy poglądu na życie 123 c. Religja i etyka Jezusa 127 d. Starcie ze światem 132 e. Trwałe znaczenie . 135 B. 	CHRZEŚCIJAŃSTWO STAROŻYTNE < Pojęcie dziejów a chrześcijaństwo 138 1. Okres przed Augustynem 139 a. Obraz życia pierwszych stuleci 142 b. Spekulacja starochrześcijańska 153 a. Klemens i Origenes 153.— p. Wpływ nowoplatonizmu. Grzegorz z Nissy 160. c. Ukształtowanie kościelnej reguły życiowej 163 2. Augustyn a. Charakter ogólny 168 b. Dusza procesu życiowego 171 c. Ukształtowanie religijne świata duchowego 174 d. Dzieje powszechne a chrześcijaństwo 180 e. Kościół 186 f. Streszczenie 192  er o> TREŚĆ XI 3. 	Średniowiecze . Średniowiecze wczesne 195 . Szczyt średniowiecza 197 c. Średniowiecze późniejsze ... 207 C. 	CHRZEŚCIJAŃSTWO NOWOŻYTNE 1. Reformacja 211 a. Luter 214 b. Cwingli i Kalwin 224 2. Późniejszy rozwój chrześcijaństwa . . 227 CZĘŚĆ III. CZASY NOWOŻYTNE A. 	CHARAKTER OGÓLNY CZASÓW NOWOŻYTNYCH . . 232 B. 	BUDOWA NOWEGO ŚWIATA 1. Odrodzenie a. Charakter podstawowy odrodzenia 236 b. Spekulacja kosmiczna. Mikołaj z Kuzy i Giordano Bruno 244 c. Sztuka życia osobniczego. Montaigne 251 d. Nowy stosunek do przyrody i jej techniczne opanowanie. Bacon 254 2. Oświecenie a. Ogólny charakter oświecenia 260 b. Przodownicy oświecenia a. Descartes 264 ß. Spinoza 272 Wstęp.—Świat i człowiek 273.—Człowiek i jego znikomość 275.— Człowiek i jego wielkość 277.—Ocena 281. Y- Locke 285 8. Leibniz 290 Charakterystyczne cechy jego sposobu myślenia.—Obraz świata 293.—Pojednanie religji i filozofji 299. s. Vico i Włosi 302 c. Przebieg oświecenia. Shaftesbury i A. Smith 304  XII TREŚĆ C. 	UPADEK OŚWIECENIA I POSZUKIWANIE NOWYCH DRÓG 1. Reakcja przeciwko oświeceniu w XVIII stuleciu a. Hume 315 b. Rousseau 318 2. Ideali zm niemiecki a. Kant 326 a. Charakter ogólny 326.—p. Krytyka poznania i upadek dawnego sposobu myślenia 327.—y. Świat moralny 332.—8. Królestwo piękna 337.— s. Ocena i krytyka 338. b. Ideał życiowy niemieckiego humanizmu 341 ol Charakter ogólny 341 p. Goethe 346 y. Schiller 354 8. Romantyzm 355 c Obrazy życiowe spekulacji niemieckiej 359 a. Systematy myśli konstrukcyjnej 361 aa. Fichte 362 bb. Schelling 365 cc. Hegel 368 p. Schleiermacher 377 y. Schopenhauer i reakcja przeciwko systematom rozumowym . 379 3. 	Zwrot do realizmu ... . . 385 a. Pozytywizm 388 a. Pozytywizm francuski. Comte 389 p. Pozytywizm angielski. Mili i Spencer 396 b. Przyrodoznawstwo spółczesne i teorja rozwoju ... 398 c. Spółczesna nauka o społeczeństwie i poglądy życiowe demokracji społecznej 404 4. Reakcja przeciwko realizmowi. Subiektywizm. Nietzsche 413 5. Idealizm w ciągu XIX stulecia 416 6. Powikłania czasów obecnych i konieczność pogłębienia życia 419 ALFABETYCZNY SPIS NAZWISK 425 ALFABETYCZNY SPIS RZECZY 427  WSTĘP Pytanie, jakie znaczenie ma życie nasze jako całość, jakie zawiera cele i jakie obiecuje szczęście, słowem, zagadnienie życia nie wymaga dzisiaj szerszego uzasadnienia: głęboki rozłam czasów obecnych, ostre rozdwojenie pomiędzy pracą a duszą nadaje mu siłę gwałtowną. Ostatnie lat dziesiątki i setki dokonały pracy niezmierzonej, a przez to wytworzyły zarówno nowe oblicze świata, jak i nowy rodzaj życia. Ale zwycięski, dumny bieg tej pracy nie był zarazem poparciem duszy, jej świetne wyniki nie były jeszcze osiągnięciem całkowitego i wewnętrznego człowieka. Albowiem przez swój nieustanny ruch zwraca nas ona coraz bardziej do świata otaczającego i poddaje jego koniecznościom— działanie dla otoczenia staje się coraz wyłączniej całym naszym życiem. Od życia jednak zależy ostatecznie także byt. Skoro wszelka myśl i zdolność skierowana jest nazewnątrz, a troska o położenie wewnętrzne, o stan duszy jest usuwana coraz bardziej, dusza nieuniknienie musi zniedołężnieć; przy całym powodzeniu człowiek staję się ubogim i pozbawionym treści, upada do środka tylko i narzędzia bezosobowego procesu kulturalnego, który go używa lub odrzuca według swoich potrzeb, który w demonicznym pędzie, niby burza, przebiega nad życiem i śmiercią jednostek i pokoleń, bez rozumu i myśli o sobie, bez miłości i troski względem człowieka. Ruch wszakże, którego niszczące działanie jednostka tak bezpośrednio na sobie samej odczuwa, musi prędko doznać reakcji; w takich rzeczach już uświadomienie sobie zagadnienia jest początkiem przeciwdziałania. Nie nadługo może człowiek wyrzekać się swej duszy i bronić się trosce o jej położenie; jego istota wewnętrzna utrzymuje się przy wszelkim pognębieniu, nie przestaje wszystkich zdarzeń stosować do siebie i mierzyć według siebie. Już samo to niebezpieczeństwo zniewala jednostkę do zastanowienia się nad niezniszczalnym prawem podstawowym swego bezpośredniego i pierwotnego życia; niby drzemiący olbrzym, powinien on tylko zbudzić się do świadomości siły swojej, ażeby czuć się wyższym nad wszelką niezmierzoność świata zewnętrznego. Gdy jednak wraz z taką zmianą przebija się żywiołowe pragnienie własnego życia i wewnętrznej pomyślności, gdy zgoła opada człowieka obawa o sens własnego istnienia i ocalenie duszy, świat odrazu mu się zmienia, a sam on od pozornie pewnego posiadania przerzucony zostaje do mozolnych wątpień i poszukiwań. Taki ruch przeciwko bezduszności życia ludzkiego dzisiaj istnieje i czyni wyraźne postępy; wprawdzie mechanizacja wciąż jeszcze się posuwa, ale wiara w nią jest złamana, walka z nią się Eucken I  2 WSTĘP rozpoczęła. Szerokie prądy spółczesne przy wszystkich swych różnicach ujawniają spoiny bieg w tym kierunku. Zarówno bowiem z gwałtowności i namiętności fali społecznej, jak z ocknienia się dążeń religijnych, jak wreszcie z burzy i parcia twórczości artystycznej przemawia to samo pragnienie: silna tęsknota do większego szczęścia, do większego rozwoju prawłasnego życia, do zmiany, podniesienia, odnowienia istoty ludzkiej. Przy całym swym wezbraniu ruch ten jednak pełen jest na razie niedoskonałości i powikłań. Nietylko krzyżują się wzajemnie i powściągają prądy poszczególne, lecz również rys główny zawiera osobliwą mieszaninę pierwiastków wyższych i niższych, szlachetnych i pospolitych, młodzieńczej świeżości i starczej dekadencji. Zamiast szukać świata w samej istocie wewnętrznej i budować prawo z wolności, podmiot często wydaje się sobie tym wyższym, im bardziej pozbywa się wszelkiego, nawet wewnętrznego związania, i buja w swobodnym nastroju; przy takim braku treści staje się on igraszką wiatru i fali i traci wszelką broń nawet wobec głupoty i niedorzeczności. Tak więc ogarnia nas zrazu niejasna fermentacja i burzliwa namiętność; wiarę w rozumność ruchu może tylko ten zachować, kto go pojmuje wyłącznie jako początek i zarazem ufa, że duchowa konieczność, w nim działająca, przezwycięży w końcu wszelkie błędy i zarozumiałość ludzką i dokona wewnętrznej budowy życia. Do tego potrzebna jest jednak i z naszej strony niesłychana praca, trzeba przesiewać i zbierać, wyjaśniać i umacniać; tylko w twardej walce z samą sobą epoka może dotrzeć do swej głębi i rozwiązać swoje zadanie dziejowe. Od udziału w tej walce filozofja nie powinna się usuwać, jej pomoc jest niezbędna. Któżby inny mógł tak, jak ona, podnieść sprawę do znaczenia ogólnego, od przypadku dążyć do istoty, wykryć cele konieczne? Zadania te winna ona podjąć przedewszystkim nie ze stanowiska historji, lecz żywej teraźniejszości, i nie wolno jej chronić się stąd do dalszej albo bliższej przeszłości. Ale rozważanie historyczne może naszą pracę wesprzeć, o ile się do niej przyłącza i jej się podporządkowuje. Że jest to możliwe i że unaocznienie poglądów wielkich myślicieli na życie również może tu być pożyteczne, to w krótkości wyłożymy. Albowiem wraz z tym twierdzeniem ostaje się lub upada całe nasze dzieło. Poglądy myślicieli na życie mogą poprzeć nasze dążenie tylko wówczas, kiedy pogląd na życie znaczy dla nas coś więcej, niż w mowie potocznej. Pojmujemy przez to nie miłą antologję orzeczeń o życiu i przeznaczeniu ludzkim, nie zbiór przypadkowych pomysłów i nastrojów. Takie bowiem orzeczenia wypływają nieraz ze stanu przejściowego i mogą istotę rzeczy raczej ukryć, aniżeli odsłonić; zresztą, do wielomównych wyznań skłonne są często natury płytkie, niewiele mające do powiedzenia, gdy tymczasem u dusz głębszych przekonanie kryje się w treści pracy i w świętym przybytku umysłu. WSTĘP 3 Zajmować nas będzie nie zastanawianie się i dociekania myślicieli nad życiem, lecz samo życie, jego ukształtowanie w ich świecie myślowym. Pytamy, jakie światło rzuca ich praca na istnienie ludzkie, jakie miejsce i jaką treść mu przyznaje, jak wiąże działanie z wynikiem, słowem, pytamy o występujący tu charakter życia ludzkiego. Wobec tego pytania myśliciele nietylko zawrą swe przekonania w całość i odsłonią głąb swej duszy, lecz będą szczególnie przystępni i przejrzyści; tutaj mogą się oni ukazać w swej najszczerszej prostocie i być zrozumiali dla wszystkich, którzy na takie rzeczy są wrażliwi. Każdy pojętny umysł zostaje tu z mocą wciągnięty do ruchu; czy nie miałoby też spłynąć nań cośkolwiek z siły wielkości i przyczynić się do wzrostu, wyjaśnienia, uszlachetnienia jego własnych dążeń? Możemy przytym zostawić na uboczu troskę o to, czy u wielkich myślicieli przejawia się cała istota i wartość tego, co zdziałała praca ludzka. Myśliciele owi stanowią przecież duszę całości. Prawdziwa twórczość ze swym budowaniem państwa duchowych treści i dóbr powstaje nie z przeciętnego życia, lecz w wyraźnym wzniesieniu się ponad nie, w ostrym przeciwieństwie do drobnych zatrudnień ludzkich. Zbyt łączą one wszelką dążność duchową z tym, co obce i nizkie, i zmuszają ją do służenia swym celom, ażeby mogły się tu skupić czyste postacie, ażeby mogły zaświecić pełne charakteru obrazy myślowe życia. Poprzez wszystkie czasy nielicznych tylko była udziałem wielkość umysłu wraz z wolnością wewnętrzną, siłą twórczą, ażeby mogli oddawać się twórczości duchowej jako jedynemu celowi w sobie, z niejasnego zawikłania zdobywać jedność, z musu twórczości czerpać pewną i radosną samoistność, która jedynie umysł stałym, a pracę skuteczną czyni. Uznać to — to nie znaczy oderwać umysły twórcze od otoczenia dziejowo-społecznego. Nawet bowiem rzeczy największe posiadają swe warunki i założenia. Musi grunt być przygotowany, czas musi przynieść pytania i pobudki, powstająca siła musi być chętna do usług. O tyle wielkość okazuje się uzupełnieniem swego czasu, a świtająca myśl potwierdzeniem woli ogółu. Zaprawdę, wielkość wznosi przytym życie na istotnie wyższy stopień; nietylko wiąże już istniejące pierwiastki, lecz przeobraża i uszlachetnia wszystkie dary czasu. Albowiem tutaj dopiero oddziela się duchowość od rzeczy wyłącznie ludzkich, wieczność od doczesności, tutaj dopiero dochodzi do kształtowania życia, zawartego w sobie samym i cennego w sobie, jako powszechnie ważnej i trwałej prawdy. To, co z wieczności daje się osiągnąć w czasie—dopiero w wielkości się osiąga i pozbywa doczesności, ażeby zarazem stać się własnością wszech czasów. Skoro zatym umysły twórcze stanowią dla nas ogniska wszelkiego życia duchowego, w których skupiają się jego zresztą rozproszone promienie, ażeby, silnie wzmocnione, działać wstecz na całość jako jasny i niegasły płomień—  4 WSTĘP możemy być spokojni i pewni, że w ich dziele znajdziemy jądro wszelkiej pracy. To samo jednak, co cennemi czyni poszczególnych myślicieli, zaleca również rozważanie ich równoczesności i następczości. Mnogość postaci uzmysławia różne możliwości ludzkiego postępowania i uchwytnie je nam przedstawia; przeciwieństwa, pomiędzy któremi tkwi nasze istnienie, wyraźnie się tutaj uwydatniają i dzięki temu mogą się wzajemnie wyjaśniać oraz ściślej od siebie odgraniczać. Bieg dziejów splata przytym w płodnym działaniu wzajemnym rzeczy stałe i zmienne. Występuje pewna ograniczona liczba typów prostych, które wśród wszelkich przemian powracają ciągle odnowa, jak tony zasadnicze brzmią poprzez wszelką odmienność. Równocześnie jednak ruch idzie wciąż naprzód, nawet niejednokrotnie rozpoczyna się nanowo, coraz szerzej i szerzej odsłania się nam życie i świat, trudność zagadnień wzrasta, ruch zyskuje na głębi, nowych dróg trzeba szukać. Co stąd wynika, to okaże dopiero samo badanie. Tyle tylko powiemy, że, jeżeli historja filozofji czyni na razie wrażenie wojny wszystkich przeciw wszystkim, a jej bohaterowie ze względu na swe wybitne właściwości zdają się raczej odpychać wzajemnie, niż przyciągać, to bynajmniej nie uniemożliwia to związku całości i postępu ruchu. Albowiem dopóty tylko stoi twierdzenie przeciwko twierdzeniu, dopóki systematy przeciwstawiają się sobie jako gotowe wielkości i oczekują wyroku o swej prawdzie i słuszności od refleksyjnego rozważenia. Od takiego wszakże niedostatecznego pojmowania może nas uwolnić właśnie zagłębienie się w poglądy na życie. Okazuje nam bowiem, jak praca myślowa czerpie z głęhin procesu życiowego i na skutek jego wymagań otrzymuje wyraźny kierunek, jak się w niej przejawia pragnienie sensu i wartości życia, ba, walka o istnienie duchowe. Na większym obszarze tego procesu życiowego może się wzajemnie uzupełniać i wspierać wiele takich rzeczy, które w pouczających ostatecznościach jaskrawo się różnią; tutaj ruch ogólny bardzo łatwo może ogarnąć wszelką rozbieżność i nawet walkę umysłów zamienić na warsztat płodnej twórczości. Wielcy zaś myśliciele — jeżeli ujmiemy jądro ich dążeń — mogą nam wskazać główne okresy tego ruchu, mogą nas prowadzić od odległej przeszłości do progu czasów obecnych, a ożywiając przeszłość, pouczyć o całości ludzkiej pracy i przez to przenieść z obecności chwili przemijającej do obecności nadczasowej. Taka szersza i bogatsza w treść obecność jest nam dzisiaj szczególnie potrzebna, potrzebna jako przeciwwaga pośpiechu życia powszedniego, ciasnoty stronnictw, wytartych wartości obiegowych; otóż przeciwko temu wszystkiemu do walki niech będzie wezwana również praca życiowa myślicieli. Ale wraz z taką siłą przyciągającą praca napotyka szczególne trudności. Czy może ona zbliżyć do nas swój przedmiot, związać nas z nim duchowo, a jednocześnie zachować konieczną  WSTĘP 5 rzeczowość? Oczywiście, niema tu miejsca na taką przedmiotowość, która unika wszelkiego własnego zdania i, ściśle biorąc, mogłaby tylko nagromadzić oddzielne dane, która tylko dlatego osiąga jaki taki obraz ogólny, że wypełnia nieznacznie luki wartościowaniami utartemi. Albowiem już nieustanne sądzenie, stopniowanie i rozdzielanie, przesiewanie i wyodrębnianie wymagają w naszym dziele wyboru materjału; a bardziej jeszcze wymagają samodzielnej pracy myślowej, ażeby wśród mnogości orzeczeń dotrzeć do panującej jedności, wziąć udział w wewnętrznym życiu wielkich mężów, w równoczesności i następstwie rozpoznać całokształt życia i postępujący ruch. Ale porzucić bezduszną przedmiotowość, to wcale jeszcze nie znaczy ulec narzucającej się podmiotowości. Nie na tym polega nasze zadanie, żeby oświetlić przedmiot tylko ze stanowiska z góry powziętego mniemania i przedstawić go tylko o tyle, o ile on temu mniemaniu sprzyja; uczyniłoby to bowiem samych myślicieli i prądy wewnętrzne ludzkości obcemi nam, nie zbogaciłoby też zakresu naszej myśli, nie rozszerzyłoby widnokręgu, a to właśnie stanowi cel naszej pracy. Tak więc, nawet zbliżając się do myślicieli, winniśmy być o tyle powściągliwi, iżby oni sami mogli przemawiać i uzasadniać swoje przekonania; sądu o nich nie powinno nam dyktować mniemanie podmiotowe, winniśmy go szukać w poglądowym przedstawieniu przedmiotu i w jego działaniu w powszechnych związkach dziejowych. Jedynym naszym dążeniem niech będzie stworzenie bezpośredniego zetknięcia czytelnika z myślicielami. Że nadto badanie nasze zawiera w sobie samodzielne przekonanie, że jest zwłaszcza wyrazem swoistej filozofji dziejów, zauważy to każdy, komu takie sprawy nie są obce. Inne powikłania wynikają ze stosunku naszej pracy do badania naukowego wraz z jego niezmiernym rozrostem w kierunku rzeczy wielkich i małych. Zapewne, jeżeli chodzi o obraz ogólny, sprawa przedstawia się dziś lepiej, niż w ubiegłych dziesięcioleciach. Specjalna praca naukowa przenika niezmordowanie coraz dalej i zdobywa coraz nowe tryumfy, które takie dzieło, jak nasze, tylko z wdzięcznością powitać może. Ale szczęśliwie minęły już czasy wyłącznej specjalizacji, która zatrzymywała się na niezliczonych szczegółach i wobec faktów traciła z oczu idee, a ducha chciała zastąpić przez dokumenty; obecnie zgadzamy się wszyscy, że w dziedzinie duchowej suma poszczególnych części wcale jeszcze nie daje całości, oraz silniej pożądamy wewnętrznego związku i uogólniających poglądów. Ale każda taka próba, jaką i my tu mamy na myśli, sprowadza niebezpieczeństwo zbyt ogólnikowego przedstawienia rzeczy, nie może podejmować spraw spornych i samodzielnie ich opracowywać, a o całym szeregu zagadnień często może zaledwo napomknąć; łatwo może też sprawić, że zaokrąglonym zdawać się będzie, co jest pełne kątów i kantów. A przecież i to, co nie tak łatwo łączy się z całością, nawet rzeczy wprost \ 6 WSTĘP sobie sprzeczne—niezbędne są dla wierności obrazu ogólnego. O tych niebezpieczeństwach zamierzenie nasze wciąż musi pamiętać. Tak więc praca nasza musi szukać drogi pośród rozlicznych zastrzeżeń i wątpliwości. Ale przeszkody te nie powinny nas odstraszać, ani osłabiać naszego do niej zamiłowania. Wbrew wszelkim wątpliwościom rozważanie poglądów wielkich myślicieli na życie zawiera szczególny urok, a wreszcie i wartość. Z pracy tych mężów przemawia do nas z odurzającą mocą silne pragnienie prawdy i szczęścia, a przytym dojrzałe dzieła, które wykwitły z tego pragnienia, posiadają czarującą siłę uspokajającą i krzepiącą; nawet odchylenie od naszych przekonań nie zakłóca zadowolenia, które płynie ze zwycięskiej potęgi pierwotnej twórczości i wielkiej jaśni świedanego kształtowania. Z temi wielkiemi umysłami królestwo oświaty wprowadza nas nieustannie w styczność, praca nasza tysiącznemi nićmi jest z niemi związana. Ale pomimo całego dla nich zainteresowania pozostają nam oni często obcy całą swą istotą, brak ciepłego osobistego stosunku; boskie postacie Panteonu, do którego zaglądamy tylko zzewnątrz, nie opuszczają swego wyniosłego piedestału, ażeby podzielić nasze trudy i troski; zdają się nie mieć z sobą również nic spólnego. Jeżeli wszakże zwrócimy się do jądra ich twórczości, jeżeli przenikniemy do duchowej głębi, gdzie praca ta staje się dla nich rozwinięciem i stwierdzeniem ich własnej istoty—wszystko się odmieni: zimne postacie nabierają życia i zaczynają do nas przemawiać, sprężyną ich twórczości okazują się te same pytania, od których zależą i nasze losy. Nadto bohaterowie zyskują łączność wewnętrzną i przedstawiają się wszyscy jako pracownicy przy spólnym dziele: przy budowie świata duchowego wśród ludzkości, w walce o duszę i o sens naszego życia. Wobec tego mogą upaść wszelkie przegrody, my zaś wstąpić możemy do owego Panteonu, jak do własnego świata, własnego domu. CZĘŚĆ PIERWSZA EPOKA GRECKA A. Myśliciele czasów klasycznych 1. 	Uwagi wstępne o typie i rozwoju ducha greckiego Pragnąc poprzedzić przedstawienie myślicieli greckich kilkoma uwagami o typie i rozwoju greckim, mamy wyraźnie przed oczyma niebezpieczeństwa, które tkwią w takim przedsięwzięciu przy obecnym stanie badań. Metoda historyczna ze swą bezstronnością, rozległością i ruchliwością od niedawna dopiero opanowała tę dziedzinę i wyparła dawny sposób traktowania przedmiotu. Upadła ortodoksja klasycyzmu, która całą starożytność ujmowała w jeden typ kulturalny i ten wystylizowany i wyidealizowany typ stawiała czasom późniejszym jako wzór czegoś niedościgłego i nietykalnego; upadło jaskrawe przeciwieństwo pomiędzy ludźmi „starożytnemi“ a „nowożytnemi“, upadła zarazem skłonność do poglądu, iż starożytni posiadali coś, czego brak odczuwają wśród siebie nowożytni. Klasycyzm ów stał się zbyt ciasny, wiążąc całe życie greckie z jednym najwyższym punktem, stał się zbyt nieruchomy, pojmując tę wyżynę nie w jej stawaniu się, lecz podziwiając ją raczej jako zdumiewające dzieło losu, a mógł się też okazać niesprawiedliwym względem jednostek twórczych, skoro ich działalność traktował wyłącznie jako wypływ powszechnego charakteru narodowego i za jego wynik uważał wiele rzeczy, które naprawdę są przeciwdziałaniem zdobytym wśród najcięższej walki. Sposób traktowania myślicieli również może tylko zyskać, jeżeli metoda historyczna wbrew temu poglądowi przedstawi stawanie się wraz z jego warunkami i przeszkodami, obfitość wytworów wraz z ich przeciwieństwami i walkami, znaczne zmiany w ciągu stuleci, powstawanie spółczesnych pierwiastków już w starożytności i przez to uczyni całość bardziej przejrzystą, a surowość oceny absolutnej zastąpi oceną bardziej względną. Ale powikłanie sięga jeszcze głębiej; epoka grecka jako całość ujawniła też zagadnienia, o których przedtym nie myślano. Przyzwyczailiśmy się uważać ją za zamknięty i samoistny świat, który stał się dostępny dla obcych wpływów dopiero podczas swego upadku. Obecnie znajdujemy i w dawniejszych czasach coraz więcej związków, zwłaszcza ze Wschodem: perspektywa dziejowa przesunęła się; co dawniej wydawało się nam już wszystkim, to obecnie staje się tylko jedną epoką, aczkolwiek główną, i nawet  8 EPOKA GRECKA w swym własnym czasie nie wypełnia całej rozległości istnienia greckiego, lecz niejedno musi znosić obok siebie, a nawet wbrew sobie. Takie jednak rozważanie w związkach dziejowych czyni właściwe dzieło ducha greckiego raczej większym, niż mniejszym, gdyż w stopniu o wiele wyższym wyprowadza z wolnego postanowienia i własnego czynu to, co dawniej uchodziło za wytwór przyrody i losu. Tylko wówczas i wykład nie powinien zapominać, że nie opisuje bynajmniej przeciętności, lecz ma przedstawić prądy duchowe, które wprawdzie w jakiś sposób muszą tkwić już w powszechnym charakterze narodowym, ale dojść do szczytu mogły często tylko przez wzniesienie się ponadeń, a nawet przez przeciwstawienie się jemu. Będziemy więc i my pamiętali, że, jeżeli pytamy o spólne rysy twórczości greckiej, do której i myśliciele należą, mamy przez to na myśli świat pracy i oświaty, nie zaś cały obszar życia codziennego. Obstajemy w każdym razie przy tym, że twórczość duchowa owego wielkiego narodu kulturalnego wśród całej różnorodności, wszystkich odmian, wszelkiej sprzeczności okazuje spoiny charakter, i że musi go sobie uprzytomnić, kto pragnie całkowicie zrozumieć i sprawiedliwie ocenić dzieła jednostek. W twórczości Greków nic tak nie uderza, jak energja życiowa, popęd do rozwoju wszystkich sił, rozkosz działania i tworzenia. Czynność nie wymaga tu dla zachęty żadnej nagrody, pobudza i raduje sama przez się. Czynnie zachowywać się względem rzeczy, to zawsze było jądrem mądrości greckiej. Ale przy całej ruchliwości czynność nie porzuca tu gruntu danego świata, nie sięga do wytwarzania rzeczy z własnej mocy, lecz pozostawia im ich własne przyrodzenie, dąży jednak do płodnego działania wzajemnego, aby kształtować siebie według przedmiotów, a przedmioty według siebie. Przy takim typie czynność nie jest skierowana przedewszystkim na siebie i zajęta stanem własnego podłoża, lecz dopiero doświadczenie i powikłanie w pracy zwraca ją z powrotem do siebie samej; a i wtedy dąży ona szybko do nowych wyjść poza siebie, ażeby znowu wziąć udział w obszarze i prawdzie rzeczy. Dlatego niema tu żadnego bezpłodnego zatapiania się w sobie, żadnego trwania w czczym nastroju, raczej stan duchowy wiąże się najściślej z czynnością. Skoro zaś czynność łączy nas ściśle z rzeczami, powstaje płodne działanie wzajemne, dusza i przedmiot kształtują się wzajem w dalszym ciągu. Grek uduchowia otoczenie, rzuca wszędzie odblask życia ludzkiego. Ponieważ jednak nie zaciera swoistości rzeczy, więc oddziaływają one na owo życie, kształcąc je, rozjaśniając, uszlachetniając. Stąd uosabianie otoczenia jest u Greków nierównie dostojniejsze i donioślejsze, niż u innych narodów; przez odzwierciedlenie się we wszechności właściwości ludzkie stają się czystsze i wolne od pierwotnej surowości. Czynność staje się nadto najlepszą ochroną i bronią w nie 7 UWAGI WSTĘPNE 9 bezpieczeństwach i potrzebach istnienia. Wbrew losowi Greka zmusza coś do czynu, Grek stara się zużytkować swą siłę i, o ile się da, nawet w cierpieniu znaleźć rozum. Walka życiowa bywa podejmowana odważnie, człowiek rozwija w niej i hartuje swe siły, więcej—zdobywa wielkość panującą nad światem. Nie oznacza to lekceważenia mroku i zła, nie oznacza płytkiego optymizmu. Wątpliwości, troski i cierpienia w istnieniu ludzkim zajmowały Greków nieustannie; ażeby dorównać przeciwnościom, Grek musiał dokonywać w rzeczach i w sobie coraz więcej zmian, coraz bardziej musiał się cofać do świata wewnętrznego, ażeby zająć czynne stanowisko. Ale epoka grecka znajdowała drogę do tego świata, dopókąd sama trwała; z takiej czynnej postawy czerpała ona wciąż nową odwagę i nawet przy wzrastającym zaćmieniu widzialnego świata twierdziła o rozumie całości. Jakkolwiek Grecy wcale nie są optymistami zwykłego kalibru, nie możemy ich jednakże podawać za pesymistów i zacierać różnicy pomiędzy typem greckim a indyjskim. Albowiem nie jest jeszcze pesymistą, kto jest głęboko dotknięty cierpieniem życiowym, lecz tylko ten, kto mu się poddaje i ze zwichniętym zmysłem życia ustaje w dążeniu. Tego wszakże Grecy nie czynili, na wyżynie twórczości duchowej zawsze u nich rozum zachowywał głos ostatni. Skoro człowiek szuka tu oparcia w czynności, to i w dzieła jego wnika życie i czynność. Spólnoty ludzkie, szczególnie państwo rodzime, występują tu jako istoty żyjące, jako uduchowione jednostki; i dziełom sztuki greckiej nic nie jest bardziej właściwe, niż przepojenie ruchem duchowym. Uduchowienie to rozciąga się aż do najdrobniejszych pierwiastków; co gdzieindziej jest drętwe i martwe, zdradza tutaj tętno życia wewnętrznego. Już owo przyjazne stanowisko czynności względem rzeczy pozwala oczekiwać, że czynność zastosuje się do bogactwa rzeczywistości i zarazem sama się najobficiej rozgałęzi. Istotnie, widzimy, że praca kulturalna z zadziwiającą rozległością obejmuje wszystkie dziedziny, ceni doświadczenia każdej z nich, każdą właściwość należycie uwzględnia. Ruchy, które zazwyczaj wzajem się wyłączają, tu są podejmowane z równą siłą i umiłowaniem; wszystkie główne kierunki późniejszego rozwoju kulturalnego aż do czasów obecnych tkwią tu w zawiązku. Kto temu zaprzecza i odmawia Grekom wielkości naprzykład w religji lub prawodawstwie, w nauce ścisłej lub wynalazkach technicznych, ten albo mierzy ich dzieła obcemi sprawdzianami, albo trzyma się jednej tylko epoki, cenionej wyłącznie jako klasyczna. Rozważania nowożytne zwłaszcza zatrzymują się często zbyt wyłącznie na tym, co jest może największe, ale co nie jest bynajmniej jedyne: na sile syntezy, artystycznym dążeniu do całości. Ale i wielkość trzeźwej obserwacji, przenikliwej analizy, roztrząsającej refleksji należy również do obrazu istoty greckiej. Wobec takiego obszaru praca całości nie jest krępowana  10 EPOKA GRECKA i ograniczana przez szczególny charakter jakiejś jednej dziedziny, lecz jest o tyle wolna i otwarta, że podejmuje sprawę wszechstronnie, może dokonać ważnych doświadczeń, a przez nie otrzymać nowe wyniki. Rozciągliwość ta umożliwia bogate dzieje, głęboko sięgające zwroty mogą przechodzić bez ostrego zatargu z własnym charakterem i bez zrywania wszelkich związków. Nic tak bardzo nie różniło Greka w jego własnym przekonaniu od barbarzyńców, jak rozległość i wolność jego życia w przeciwieństwie do ich ciasnoty i niewolniczości. Wolności towarzyszy jasność. Cokolwiek człowieka dotyka i porusza, cokolwiek otrzymuje on zzewnątrz albo co powstaje w jego wnętrzu—wszystko to powinno być zupełnie przejrzyste. Dopiero kiedy coś przezwyciężyło wszelką ciemność zaczątków i, jak słońce, jasno stoi przed okiem naszym, dopiero wtedy może uchodzić za wcielone do naszego życia i przyswojone naszej czynności. Dążenie to jednak rozszczepia się na dwa prądy, które się wzajem uzupełniają i zwalczają, poszukują i unikają: naukowy i artystyczny, logiczny i plastyczny. Z jednej strony niewstrzymany pęd do pojmowania i rozumienia, do wyparcia wszelkiej ciemności przez wytężone myślenie. Chodzi tu o opanowanie wszelkiego rozproszenia, o powiązanie wszystkich zjawisk, o sprowadzenie różnych przejawów życia do spólnej podstawy, o wykrycie trwałych wielkości we wszelkich przemianach. Dążenie takie rozpoczyna się nadługo przed powstaniem nauki; już najdawniejsze utwory piśmiennicze zawierają myśl, wprawdzie ukrytą, o powszechnym porządku rzeczy, odrzucenie chwiejnej i ślepej dowolności. Dążenie to jednak nie może iść naprzód i wznieść się do nauki, ażeby przytym obraz świata nie przesunął się od widzialnego do niewidzialnego; wreszcie myślenie staje się dość silnym, ażeby zaufać wyłącznie sobie samemu, a swemu wymaganiu prawdziwego bytu poświęcić cały świat zmysłowy, obniżyć go do roli zjawiska, a nawet do pozoru jedynie. W ten sposób Grecy stają się twórcami metafizyki; daleko poza nauką szkół tkwi w ich pracy rys metafizyczny, myśli o świecie przepełniają ich życie i twórczość. Również w ich własnym życiu duchowym jakaś konieczność wewnętrzna każe im szukać uświadomienia i jasności; co nie może wykazać swej podstawy i zdać rachunku, uchodzi za bezwartościowe; energiczne myślenie winno towarzyszyć wszelkiemu postępowaniu i przenikać je. Rozumienie staje się duszą życia, na właściwym poznaniu zdaje się polegać wszelkie dobro, zło zaś uchodzi za chybienie intelektualne, za błąd w sądzeniu. Ale wyłączności myślenia i jednostronnemu racjonalizmowi przeciwstawia się popęd do oglądu zmysłowego i artystycznego kształtowania. Grek chce nietylko rozumieć, on chce również oglądać, chce widzieć obraz jako całość i mieć go w zmysłowej obec UWAGI WSTĘPNE 11 ności; do ścisłego myślenia przyłącza się lekkoskrzydła wyobraźnia, a i ona na wyżynie twórczości greckiej nie jest pozbawiona prawidłowości, raczej niezachwianie jest zwrócona na miarę, porządek, harraonję. Tutaj wszystko dąży do zupełnie wyraźnego kształtu i mocnego stylu, każdy utwór jest ograniczony nazewnątrz i rozczłonkowany w sobie, wszystkie stosunki zostają rozważone i ustalone, każdy szczegół otrzymuje granice, jednocześnie granice kładąc. Rozciągnięcie tego działania na świat przemienia nieokrzesany Chaos początku na wspaniały Kosmos, nie znosi żadnej nieforemności i dziwolągu. Szczególnie oko chce tu być pobudzone i zaspokojone, przedewszystkim jego to ogląd odkrywa całą świetność piękna. Taki sposób myślenia nie ścierpi przepaści pomiędzy wewnętrznością a zewnętrznością, nie wystarcza mu senne przeczucie lub symboliczne napomknienie, przedstawienie rzeczy nie jest dlań dodatkową przyprawą, lecz wydobyciem własnej istoty. To pragnienie oglądu sprowadza pracę wciąż z powrotem do świata widzialnego i zatrzymuje ją przy nim; wielość rzeczy, która wobec pożądanej jedności mogłaby zniknąć dla myśli, broni tutaj swego nietykalnego prawa; piękno, niby bliźnię, łączy się przyjaźnie z surową prawdą. Połączenie obojga, plastyczne ukształtowanie sił duchowych, stanowi szczyt pracy greckiej. Tutaj dążenie do prawdy jest zabezpieczone od oderwania się od świata i zagubienia się w bezkresie, twórczość zaś artystyczna rozwija treść duchową i nie zniża się do podrażnienia tylko i upojenia. Przez takie działanie wzajemne całość zyskuje ruch wewnętrzny, niewyczerpane życie, niespożytą świeżość. Już te nieliczne rysy zdradzają typ nawskroś swoisty, a obejmuje on także pracę filozofów i tworzenie poglądów na życie. Dojrzałe jednak poglądy i»a świat o charakterze filozoficznym, jakie nas tu mają zajmować, zjawiają się dopiero późno, a kiedy się zjawiają, znaczna część pracy duchowej i wewnętrznej swobody jest już dokonana. Bliższemu wyśledzeniu stawania się i wzrostu nowych poglądów staje, niestety, na przeszkodzie mrok, który ogarnia prądy wewnętrzne ósmego i siódmego stulecia, ale w szóstym są one już wyraźnie rozwinięte, piąte zaś przynosi zupełne zwycięstwo. Duch wolności i pogłębienia ogarnął już wszystkie główne dziedziny. Tak naprzód religję. Dawni bogowie pozostają jeszcze, co prawda, w poszanowaniu, ale ich obraz tradycyjny ulega ostrej krytyce. Wszystko, co się w nich sprzeciwia oczyszczonym pojęciom moralnym, wywołuje zgorszenie i gniew; nie brak walki otwartej, ale przesunięcie do duchowości i moralności dokonywa się też powoli, być może zaledwie dostrzegalnie. Pożądana jest nadto większa jedność; jakkolwiek wielość postaci boskich nie znika, jednakże nie jest już ona tylko spółistnieniem, lecz przez całą różnorodność prześwieca byt boski. Równocześnie zjawiają się zaczątki nowego rozwoju, rozwoju w różnych, nawet zwalczających się  12 EPOKA GRECKA kierunkach. Ze strony badań — prąd panteistyczny, przekonanie o wszechogarniającym życiu, o bóstwie nieosobistym, od którego pochodzi również dusza człowieka i do którego ona wróci po dokonanym biegu życia. Natomiast z głębszego odczuwania niesprawiedliwości rzeczy ziemskich i z troski o własne szczęście i zbawienie rodzi się poryw poza istnienie najbliższe, oderwanie się duszy od ciała, wiara w osobiste dalsze życie i nadzieja na lepszy tamten świat. Tak się dzieje w kołach orfików i pitagorejczyków. Zarazem także życie etyczne dojrzało do większej samoistności i większego uwewnętrznienia, spotężniała zwłaszcza idea miary moralnej i dawała normy postępowania. Poezja podnosi dziedzinę etyczną i wogóle działa w kierunku pogłębienia życia duchowego, daleko poza refleksję poetów. Zwrot do liryki wytwarza bogate życie uczuciowe i potęguje świadomość jednostki; miłość, Eros, znajduje wyraz zarówno w sztuce plastycznej, jak i w poezji. Im jednak głębszym i ruchliwszym staje się życie, tym trudniejsze stają się zagadnienia, tym silniej odczuwane są sprzeczności istnienia ludzkiego. Dramat przystępuje odważnie do tych zagadnień i na swój sposób okazuje, czym jest cały los ludzki. Zanim filozofja dała życiu oparcie, poeci byli mistrzami mądrości, ogniwem pośrednim pomiędzy dawną tradycją a światem myślowym czasów późniejszych. Przemiany w życiu państwowym również wpływają na ogólne stanowisko człowieka. Wzrost demokracji powołuje jednostki do wytężenia i wyzyskania wszystkich sił, stosunki wzajemne mnożą się, proces życiowy się przyśpiesza. Porządek przekazany nie uchodzi już za zrozumiały sam przez się, zbiera się i zarazem przetwarza prawa, budzą się przytym zagadnienia ogólne, powstają pytania o rozumność istniejących rzeczy, zaczyna się porównywać urządzenia innych państw i budować nowe drogi przy pomocy teorji. W ten sposób rozpoczyna się wiele rzeczy i otwiera się wolne pole dla krytycznego roztrząsania. Jednocześnie życie rozszerza się też nazewnątrz przez wzrost handlu i dróg, zwłaszcza przez zakładanie kolonji, które dzięki zetknięciu się z obcemi kulturami również posuwają się duchowo naprzód. To nie przypadek, że filozofja wytrysnęła w kolonjach. Wraz z rodzajem życia zmienia się także oblicze świata. Filozofja, która u Greków zaczyna nie od człowieka i jego szczęścia, lecz od wszechności, pragnie pojmować świat w sposób naturalny na mocy jego własnych związków, kładąc nacisk na trwałą zawartość albo na stałe stosunki; filozofja ta musi zerwać z pierwszym wrażeniem i zniszczyć obraz poglądowy, ale jej praca rozsądkowa posiada podłoże głębszego świata i z pewnym pociągiem ku istotności odbudowuje świat w zarysach, których gienjalna prostota wciąż nanowo do podziwu zmusza, przy pomocy myśli, których wielkość jeszcze ciągle czaruje umysły. Nietyle bezpośrednie na UWAGI WSTĘPNE 13 tarcie, ile wytworzenie się przekonań naukowych pokonywa tu pogląd mitologiczny. Dążeniu do wykrycia związku pomiędzy rzeczami służy dalej astronomja, w której, co prawda, wpływy wschodnie są nie do zaprzeczenia. Skoro w ruchach ciał niebieskich astronomja pozwala nam dostrzec stałość i prawidłowość, skoro w budowie świata wykrywa trwałe porządki, a całość łączy w Kosmos, więc i boskość musi się zrzec wszelkiej samowoli i uznać wyższe prawo. Własny porządek i harmonja rzeczy głoszą dobitniej rozumność świata, niżby to mogły uczynić wszelkie cudowne pośrednictwa. Ż.e jednak taki rozum włada nietylko wśród wielkich rzeczy, lecz liczbą i miarą dosięga również małych, pozornie nieujętych, widzimy to ze zdumiewającego odkrycia liczby drgań dźwiękowych. Silny wpływ na pogląd na świat wywiera także medycyna. Nietylko w swej własnej dziedzinie przez obserwowanie człowieka zmuszona jest ona do dokładnego wykrywania związków przyczynowych, lecz zaostrza wogóle myślenie przyczynowe, odsłania ścisły związek człowieka z przyrodą, poznaje w nim odbicie wszechności, Mikrokosmos, który uczestniczy we wszystkich głównych prądach i siłach wielkiego świata. Wreszcie i własne życie oraz czyny ludzkości stają w jasnym świetle rozważania przedmiotowego. Zaledwie historja zdobyła samoistność, a już rowija ducha krytycznego, rozróżnia i przesiewa podania, w sądzeniu o naszych losach zmniejsza i usuwa czynnik nadprzyrodzony. Wprawdzie autorzy osobiście zachowują zbożną cześć dla potęg niewidzialnych, ale praca zawiera dążność do tłumaczenia zdarzeń ze splotu przyczyny i skutku i do związania losü z własnym czynem. Równoczesny rozwój wszystkich tych prądów przedstawia cudowne zjawisko, jakiego dzieje pozatym nie znają. Z niezrównaną siłą i świeżością, pewnym krokiem odbywa się wzrost od nieśmiałego marzenia i dziecięcego skrępowania do trzeźwego, wolnego, męskiego stanu życia; coraz bardziej samoistnym staje się wnętrze, ciasnota czysto ludzka coraz bardziej ustępuje miejsca spółżyciu z wszechnością. W przemianach tych rozwija się poczucie siły, powstają pełne charakteru jednostki, które bronią swej swoistości, niepokój ducha ogarnia świat. Występują zagadnienia ogólne i zapanowują nad myślą, wszędy parcie do rozjaśnienia, uzasadnienia, duchowego przyswojenia, szybki wzrost pracy intelektualnej i powszechnej oświaty. Ale całe to powstawanie rzeczy nowych i zanikanie starych nie sprowadza na razie ostrego zerwania i zupełnego przewrotu. Wraz z okrzepnięciem własnych zdolności człowiek nie oderwał się jeszcze od rzeczy i nie przeciwstawił się im zuchwale, nie wyzbył się jeszcze spólnych porządków. Jeszcze nie nastał czas, kiedy podmiot zawierza tylko własnej sile i śmiało przeciwstawia się wszelkiej nie-jaźni.  14 EPOKA GRECKA Ale czas ten nadejść musiał i nadszedł. Okrzepnięcie podmiotu, jakiego dokonywa wszelki ruch umysłowy w większym stylu, wytworzy ostatecznie w pobudliwych i ruchliwych umysłach poczucie bezwzględnej wyższości i własnej wielkości; wraz z takim zwrotem uniezależnienie umysłowe staje się oświeceniem, które, dopóki brak mu przeciwwagi, będzie przybierało postać coraz bardziej radykalną. Myślenie staje się swobodną refleksją, która nie uznaje niczego, co się nie mieści w jej rozumowaniu; a dzięki temu staje się siłą rozkładu i rozbicia, staje się przedewszystkim wrogiem śmiertelnym wszelkiej tradycji dziejowej. Albowiem cokolwiek ono z dawnych zwyczajów i obyczajów przed forum swoje pociąga, to już przez samo pozwanie jest skazane i potępione. Jeżeli temu burzeniu nie odpowiada żadna budowa, życie będzie się stawało coraz bardziej czcze, i przesilenie będzie nieuniknione. Taki zwrot do radykalnego oświecenia przynoszą Grekom sofiści. Trafna ocena sofistów już dlatego jest trudna, że ich obraz został nam przekazany przez najskrajniejszego ich przeciwnika, a jego wnioski wydają się łatwo ich twierdzeniami. Sofiści byli przedewszystkim nie teoretykami, czystemi filozofami, lecz nauczycielami, nauczycielami wszelkiej obrotności w życiu praktycznym—tak w czynie, jak w mowie. Dążeniem ich było tak wykształcić swych uczniów, aby coś zdziałali i osiągnęli w społeczeństwie, chcieli zwłaszcza przez wykształcenie ich w sprawności retorycznej i djalektycznej dać im przewagę nad innemi ludźmi. Odpowiadało to potrzebie czasu i przyczyniało się do rozbudzenia i kształcenia umysłów. Ale z rzeczą cenną splotła się ściśle rzecz wątpliwa, a nawet niegodna. W całej bowiem pracy panuje tu przekonanie, że niema żadnej prawdy rzeczowej i że nie wiążą nas żadne wyższe porządki, lecz wszystko opiera się na mniemaniu i skłonności człowieka. W ten sposób stał się człowiek „miarą wszech rzeczy“. Wyrażenie to daje się tłumaczyć rozmaicie, a rozumieć je też można jako wyraz głębokiej mądrości. Ale w owych związkach, kiedy nie rozróżniano jeszcze w człowieku pomiędzy przypadkiem a istotą, a pojęcie ludzkości nie wyodrębniło się jeszcze od spółistnienia osobników, słowa te oznaczały wyrzeczenie się wszelkich powszechnie ważnych norm, wydanie prawdy na łup chwilowego upodobania i chwiejnych skłonności jednostek. Zależnie od stanowiska, od punktu widzenia, jak się dzisiaj mówi, wszystko daje się odwrócić tak albo owak, osądzić tak lub inaczej; co wydaje się prawem, może być przedstawione jako bezprawie, a co bezprawiem—jako prawo; każda rzecz—zależnie od położenia i usposobienia—może otrzymać przewagę. Tak więc życie zamienia się na pożytek, użycie, ba, na igraszkę samego tylko czczego podmiotu, jednostka nie uznaje żadnych granic, ani obawy, człowiek mocy wyszydza wszelki porządek jako ustawy tylko, jako wymysł słabych, którym przeciwstawia potęgę i przywilej silnego jako prawdziwe prawo natury. Tak ustępuje dobro przed pożytkiem, wszelka ocena staje się  UWAGI WSTĘPNE 15 względną, przekonanie traci wszelkie pewne oparcie, postępowanie—wszelki wyższy cel, który człowieka uszlachetnia i wzbudza w nim cześć. Zapewne, i taka względność jest uprawniona, każdy świat myśli musi się z nią w jakiś sposób załatwić. Ale jako jedyna władczyni staje się ona wrogiem śmiertelnym wszelkiej wielkości i prawdy. Jej djalektyka musi wówczas rozsadzić wszelką stałość, jej dowcipna gra słów musi zburzyć całą powagę życia i wyłączyć wszelką głębię; wszelkie podmiotowe poczucie siły, wszelka gadanina o sile coraz mniej pokrywa brak siły prawdziwej, beztreściwość całego ruchu. A wreszcie taka ruchliwość i dowcipkowanie kończy się swawolą. Niczego zaś ludzkość na dłużej tak bardzo nie znosi, jak swawolnego traktowania głównych zagadnień swego szczęścia i duchowego istnienia. Sofistów wszakże łatwiej ganić, niż zwyciężyć. Wyzwolenie podmiotu nie daje się cofnąć, zniszczyło ono doszczętnie wpływ wszelkiej powagi i tradycji na przekonania. Przezwyciężenie może nastąpić tylko przez dalsze wewnętrzne kształtowanie życia, tylko przez to, że podmiot w sobie samym wykrywa nowe związki i porządki, że w jego własnej duszy wznosi się świat, który uwalnia człowieka od dowolności i utwierdza go w sobie samym. Ze filozofja grecka tego dokonała, stanowi to jej największą zasługę i świadczy zarazem o wysokości jej rozwoju. Sokrates daje początek temu ruchowi. Charakter jego działalności jest zewnętrznie tak pokrewny sofistom, że wielu spółczesnych zaliczało go wprost do jednej z niemi grupy. I on jest czynny jako nauczyciel i chce młodzież do życia sposobić, i on rozmyśla i rozprawia, i on chce wszystko uzasadnić wobec rozumu, i dla niego rzeczą główną jest człowiek; i on więc wydaje się, jak inni, krzewicielem oświecenia. Ale Sokrates dochodzi do pewnego stałego punktu, z którego przemienia mu się wszelkie życie i myślenie. Wykrywa i broni całą duszą głębokiej różnicy pomiędzy pstremi i zmiennemi mniemaniami ludzkiemi a myśleniem naukowym. W pojęciach tego myślenia okazuje się coś stałego, niezmiennego, powszechnie ważnego, co działa jak konieczność i wyłącza wszelką dowolność. Całe życie staje się przez to trudnym zadaniem. Oto bowiem przez odkrycie i wyjaśnienie pojęć należy sprawdzić cały stan naszego istnienia i jego zawartość, całe życie i postępowanie wznieść od pozoru do czystej prawdy. Sokrates nie osiąga przytym zamkniętego systematu, praca jego pozostaje poszukiwaniem, rzetelnym, niezmordowanym poszukiwaniem. W celu wyśledzenia i rozjaśnienia pojęć tworzy on wprawdzie swoiste metody, ale zastosować ich nie umie dla siebie samego, lecz tylko w obcowaniu z ludźmi w przemyślanej mowie i odpowiedzi; w ten sposób jego działalność i życie staje się ciągłym djalogiem. Może on jednak być blizki ludziom, ponieważ myślenie jego zajmuje się przeważnie życiem praktycznym i moralnym. Oparcie tego życia na rozumnym wniknięciu wznosi dobro ponad samo mnie 16 EPOKA GRECKA manie i stwarza nowe pojęcie cnoty. Rzecz główną stanowi teraz nie działanie nazewnątrz i powodzenie w spółżyciu z ludźmi, lecz zgodność z sobą samym, zdrowie i barmonja duszy. Wraz z samoistnością życie wewnętrzne zyskuje też własną wartość; tak całkowicie zagłębione jest ono w sobie i sobą zajęte, że wobec tego bledną wszelkie pytania, dotyczące powodzenia zewnętrznego. Wykonanie pozostaje przytym bardzo niedoskonałe, i niejedna rzecz mała i płytka nie zgadza się z głównym kierunkiem dążenia. Ale zwrot do samoistności duszy, odsłonięcie życia wewnętrznego pozostaje w pełnej sile, nauki, często trywialne, nie zacierają wrażenia głębokiej osobowości, która posiada coś bezpośredniego, nawet zagadkowego, a wszystko, co niedojrzałe lub niezrównoważone, znika wobec szczerości i powagi pracy życiowej, a zwłaszcza wobec bohaterskiej śmierci, jaka tę pracę przypieczętowała. Położona przez to została trwała podwalina, otwarta nowa droga, na której oto wkrótce—w Platonie—grecki pogląd na życie osiągnął swój szczyt filozoficzny. 2. 	Platon a. 	Uwagi wstępne Przedstawienie poglądu Platona na życie stanowi może najtrudniejsze zadanie całego naszego dociekania. Szczególnie dlatego, że niezrównana osobowość, która występuje w jego dziełach, zawiera zasadniczo różne pobudki, a nawet jaskrawe przeciwieństwa. Platon jest to przedewszystkim królewski myśliciel, który z wyniosłą sprawnością przedziera się poprzez wszelki pozór i ponad wszelki obraz do niezmysłowej istoty rzeczy, a przytym światy światom przeciwstawia, jak gdyby bawiąc się porusza najopomiejszemi masami, najtwardsze przeciwności rozprasza. Ale myśliciel ten jest zarazem artystą z bożej łaski, którego ustawicznie prze coś do kształtowania i oglądu, którego wyobraźnia, nastrojona na wysoką nutę, wszelkie dzieło myślowe otacza i przepaja świetnemi obrazami, dla którego samo myślenie staje się szczytem twórczości. W poetyzowanie i myślenie wkłada Platon mocną osobowość moralną, która wszystko bada i wyjaśnia; tylko to mu się wydaje prawdziwym i wartościowym, co podnosi całość duszy, krzepiąc ją, oczyszczając, uszlachetniając. „Całe złoto ziemskie i podziemne nie zdoła przeważyć cnoty“. Świadomość niewidzialnych związków i ciężkiej odpowiedzialności nadaje całej pracy głęboką powagę i olbrzymie natężenie. Prądy czasu, dążące do pogłębienia religji, spółdziałają tu również i napełniają całość uroczystym nastrojem. Że w dziele życia tego męża spotykają się i wzajem potęgują tak różne pobudki, to nadaje temu dziełu jedyną w swoim rodzaju wielkość. Ale wytwarza również powikłania, które trudno nrszCWH .Uli1 > 1 I £  PLATON. NAUKA O IDEACH 17 całkowicie rozwiązać. Każdy z prądów jest zbyt samoistny, ażeby nie ścierać się często z innemi; powstają różnorodne przeszkody i krzyżowania i ciągną całość raz w tę, raz w ową stronę. Ta różnorodność ruchów szczególnie jest przykra z powodu mroku, otaczającego porządek pism Platona oraz jego dzieje wewnętrzne. Wprawdzie występują wyraźnie pewne okresy główne; w jakich jednak punktach znajdują się poszczególne części i przejścia, co w różnych czasach było główną sprężyną ruchu, a także co dla samego myśliciela było wynikiem jego długiej pracy duchowej, wszystko to, mimo niewymownych trudów badań naukowych, nie jest jeszcze dostatecznie wyświetlone, tak iż bez śmiałych przypuszczeń nie można tu sobie poradzić; tego wszakże wykład nasz musi unikać. Będziemy się więc trzymali przeważnie tych dzieł, które przedstawiają Platona jako twórcę nauki o ideach. W niej bowiem osiąga on największą samoistność i przez nią wpłynął na ludzkość najsilniej. b. 	Nauka o ideach Dążenia Platona wypływają z głębokiego niezadowolenia, co więcej, z zupełnego" rozbratu z otoczeniem społecznym. Nasamprzód gniew jego budzi demokracja ateńska, zachowanie się „wielu“, którzy bez powagi i pogłębienia, zależnie od zmian usposobienia i humoru, rozstrzygają o najważniejszych rzeczach, a przez hałaśliwe działanie masowe odciągają dusze młodzieży od celów istotnych. Dla filozofa zaś potrzeba jego czasu i jego otoczenia staje się zagadnieniem wszystkich miejsc i wszystkich czasów. Każdy czyn ludzki, który poprzestaje na sobie i nie uznaje związku z porządkiem wyższym, jest dlań mały i opaczny; opanowany przez chwilowy pozór, stanowi jedynie pozór cnoty i szczęścia, pozór czczy i próżny. Tak odrywa się myśliciel od samego człowieka i ucieka się do wszechności; od życia codziennego z jego zazdrością i nienawiścią odwrócić się należy do prawiecznych, wszelkiemu bezprawiu obcych porządków, jakie nieustannie stawia przed oczy widok sklepienia niebieskiego; przyłączenie się do nich uczyni nasze życie szerszym i prawdziwszym, czystszym i trwalszym. Oto dążenie ponad człowieka, zwrot do życia kosmicznego. Ale oto nowe życie spotyka się natychmiast z pozornie niezwalczoną przeszkodą. Świat zmysłowy pracą nauki został wstrząśnięty i rozłożony, a zwłaszcza nazbyt wyraźnie poznano nieustanne jego przeinaczanie się, nieprawidłowy bieg rzeczy, ażeby on mógł życiu i dążeniu dać trwałe oparcie. Jeżeli przeto królestwo zmysłów stanowi świat jedyny, to zwrot do wszechności nie może życia uczynić stałym. Ale czy obok świata zmysłowego i ponad nim nie jest możliwa jakaś inna rzeczywistość? Nauka Sokratesa o myśleniu i pojęciach odsłoniła widok na taką rzeczywistość. W przeciwieństwie do chwiejnych mniemań jednostek uznaEucken 2.  18 EPOKA GRECKA no w pojęciach coś trwałego i powszechnie ważnego, dla Sokratesa ważnego, co prawda, tylko w granicach naszego zakresu myślowego. Ale Platon, stosownie do całego swego charakteru zwrócony bardziej do rzeczy odległych i kosmicznych, czyni tu znaczny krok naprzód. Pojęcie, tak mniema on, nie mogłoby być prawdziwym, gdyby nie sięgało poza człowieka i nie odtwarzało rzeczywistości rzeczy. Odpowiada to greckiemu sposobowi myślenia, który nie odrywa człowieka od świata i nie przeciwstawia mu go, lecz wiąże człowieka ściśle ze światem, a przeto dane życia duchowego pojmuje jako udzielone przez rzeczy. Tutaj małe życie idzie wślad za wielkim, gdyż ogień wszechności—jak mniema Platon—rozpłomienia się i żywi nie z ognia w nas, lecz, odwrotnie, cokolwiek posiada mój ogień i twój i każdej żywej istoty, z ognia wszechności posiada. Skoro zaś tak zależni jesteśmy od rzeczy i dusza wszelką treść zawdzięcza wszechności, tedy dane świata małego pozwalają wnioskować z pewnością o wielkim. Tak więc dla Platona jest rzeczą dowiedzioną, że w przeciwieństwie do chwiejnego mniemania istnieje wiedza, posiadająca trwałe pojęcia; tak też i we wszechności istnieje napewno niezmienna rzeczywistość o charakterze nadzmysłowym, królestwo wielkości myślowych poza zmiennym światem zmysłów. Tą drogą dochodzi Platon do jądra swego przekonania filozoficznego, do swojej nauki o ideach. Wyraz „idea“, oznaczający pierwotnie wygląd, obraz, kształt i używany w filozofji jeszcze przed Platonem, otrzymuje i zachowuje odtąd znaczenie techniczne, oznacza, mianowicie, odpowiednik pojęcia w święcie rzeczy, byt istotny, niezmienny, dostępny tylko dla myśli. Nauka o ideach ustala i uprzedmiotawia nasze pojęcia, śmiała wyobraźnia logiczna wynosi je poza koło ludzkie we wszechność i ucieleśnia wobec nas w samoistne wielkości. A świat myślowy, który stąd powstaje, jest dla Platona władcą wszelkiej rzeczywistości, podłożem świata, który nas widomie otacza. Jest to przewrót i przewartościowanie olbrzymich rozmiarów, dzieje duchowego życia ludzkości nie znają większego. Istnienie zmysłowe, dotychczas pewna siedziba człowieka, odsuwa się oto wdał, a rzeczą pierwszą, najpewniejszą i bezpośrednio obecną staje się świat, do którego prowadzi tylko myślenie. Blizkość i poznawalność rzeczy mierzy się teraz nie siłą wrażenia zmysłowego, lecz przejrzystością duchową; ponieważ istnienie zmysłowe ze swą przestrzennością nie daje się rozłożyć na czyste pojęcia, pozostaje więc—pomimo swej uchwytności—w niejasnym mroku, gdy tymczasem idee dają się w zupełności prześwietlić. Wobec takiego odwrócenia dusza stanowi naszą prawdziwą istotę, ciało staje się tylko dodatkiem, ba—obcym i niższym bytem. A przeto i dążenie winno być zwrócone tylko do dóbr niezmysłowych. Zupełne panowanie poznania nadaje temu spirytualizmowi swoiste zabarwienie. Tylko poznanie, oko ducha dla świata nie PLATON. NAUKA O IDEACH 19 widzialnego, prowadzi od pozoru zmysłowego do świata istoty. Na jego rozwoju polega cała samoistność i wewnętrzność naszego życia, co więcej, ściśle biorąc, winnoby ono stanowić jedyną treść życia. A więc zupełna przemiana, ale także niebezpieczeństwo ciasnej jednostronności. Gdyby życie całkiem było zwrócone w tym kierunku, opieranie się na niezmysłowym i niezmiennym bycie zniszczyłoby całe barwne bogactwo rzeczywistości. U Platona wszakże wymaganiu trwałego i prawdziwego bytu towarzyszy, jako niemniej istotny, rys artystyczny, żądaniu prawdy — żądanie piękna; dopiero połączenie obojga uzupełnia naukę o ideach. Niezmysłowa istota rzeczy okazuje się przytym czystą formą, formą, która z przemożną siłą wiąże różnorodność, wśród wszelkiego stawania się i przemijania jednostek trwa w wiecznej młodości i wciąż nanowo kształtuje zmysłowe również istnienie. Działanie takiej formy odnajduje filozof tak na obszarze przyrody, jak i we wnętrzu duszy, jak i w budowie społeczności ludzkiej; tu więc po raz pierwszy światowe zjawisko formy zostaje przyswojone przez myślenie, wraz z tym ścisła co do form i wzniosła sztuka, właściwa szczytowi epoki greckiej, otrzymuje uzasadnienie filozoficzne. Zarazem jednak ze zwrotu tego wytryska nowa ocena rzeczy. Forma jest nietylko stała, lecz także nadobna i piękna, byt prawdziwy przedstawia się jednocześnie jako dobro i wzór, świat istoty jako świat wartości. Nadaje to rzeczywistości najbliższej nieporównanie milszy wygląd. Albowiem staje się ona teraz odwzorowaniem doskonałego pierwowzoru, stałą nań wskazówką, bezustannym dążeniem wzwyż. To połączenie prawdy i piękna jest objawem wiary w światową potęgę rozumu. Gdzie istota zlewa się ostatecznie z pięknem i dobrem, gdzie rzeczy wydają się tym lepszemi, im większy mają udział w bycie prawdziwym, tam dobro posiada pewną władzę nad światem. Niema tu miejsca na radykalne zło; jeżeli nawet poziomość obniża i szpeci, przecież przeinaczyć i zepsuć nie zdoła. W ten sposób uszlachetnia się i oczyszcza ukochanie życia, utwierdza się radosny sposób myślenia pośród wszystkich niebezpieczeństw i walk. Jakkolwiek w nauce Platona o ideach jest wiele rzeczy niepewnych, odkrywa ona jednak podstawową prawdę, której się już wyrzec nie można. Jest nią przekonanie, że państwo prawdy istnieje poza dowolnością ludzką, że prawdy mają znaczenie nie na mocy naszej zgody, lecz niezależnie od nas, że królestwo prawd jest o niebo wyższe nad wszelkie ludzkie mniemania i chcenia. Poza tym przekonaniem niema samoistności nauki, niema wznoszenia kultury; tylko owa wyższa prawda może rozwinąć prawa i normy, które podnoszą ludzkie istnienie, wiążąc je i nadając mu kierunek. Jest to wszakże główna myśl wszelkiego idealizmu, która też zawsze wskazuje na Platona.  20 EPOKA GRECKA c. 	Dobra życiowe Platoński tryb życia, wypływający z nauki o ideach, jest w głównych zarysach dość prosty. Wszelkie życie duchowe spoczywa na wniknięciu naukowym, obniża się i upada, skoro tylko się od niego odrywa. W szczegółowszym jednak rozwoju życie to dąży do artystycznego ukształtowania, do plastycznego ustosunkowania i całkiem jasnej harmonji. W ten sposób łączą się tu i przenikają, wzajem się wspierając, obydwa główne kierunki życia greckiego: dążenie do jasnego poznania i oglądowego ukształtowania. Platon stanowi przeto szczyt pracy duchowej swego narodu. Ale jako coś własnego i nowego dodaje swą wysoką umysłowość, powagę silnej i szlachetnej, władczej osobowości; we wszelkiej prawdzie i pięknie dusza jego poszukuje ostatecznie dobra, uszlachetnienia, podniesienia istoty. A to nadaje pracy nowe pobudki i zadania. Bezsprzeczne przewodnictwo życia posiada tu nauka, wniknięcie naukowe winno dźwigać wszelką czynność, nic nie uchodzi za prawdziwe, co nie przeszło przez pracę myśli. Tylko wniknięcie stwarza prawdziwą dzielność. Albowiem tylko ono uwalnia od pozoru i zewnętrzności cnoty powszedniej, tylko ono ugruntowuje cnotę we własnej istocie człowieka i czyni ją zarazem swobodnym czynem człowieka. To bowiem, co zwykle nazywa się cnotą, a naprawdę ledwie się różni od sprawności cielesnej, jest raczej wytworem otoczenia społecznego, dziełem obyczaju i wyćwiczenia, niż własnym czynem i postanowieniem. Dopiero właściwe wniknięcie podnosi postępowanie i istotę do samodzielności. 1 piękno musi się zagłębić w pierwiastek myśli, a przez to uwolnić od pospolitości, hołdującej poziomym rodzajom uciechy. Dopiero bowiem pierwiastek myślowy wypiera z piękna to, co służy podrażnieniu i użyciu; dopiero jedynie wyzbycie się wszelkiej cielesności, podniesienie do czystego stanu duchowego, udoskonala jego istotę. Jest to więc, według wyrażenia Winckelmanna, „jak duch z materji przez ogień pędzony“. Tak więc greckie dążenie do piękna przebija się również w filozofji i staje się potęgą także dla nauki. Praca myślowa zyskuje dzięki temu nader doniosłe nowe pobudki. Dążenie do prawdy przy swej ciężkiej powadze nabiera świeżości i radosności, a treść świata myśli, pomimo usunięcia grubego pierwiastku zmysłowego, zachowuje moc i przedmiotowość. Poznanie okazuje się tu ujrzeniem trwałego przedmiotu, powstaje pojęcie oglądu duchowego, który przejmuje swoiście greckie znaczenie oglądu i rozwija je dalej. Oglądanie jest tu nie biernym przyjmowaniem obcego przedmiotu, lecz połączeniem czynności i bytu przedmiotowego w żywą styczność, tak iż życie przepływa bezustannie od jednego do drugiego. Byłoby to jednak niemożliwe bez pokrewieństwa istoty, oko nasze musi być podobne słoń PLATON. DOBRA ŻYCIOWE 21 cu, ażeby w świetle słońca widzieć rzeczy, rozum nasz musi być pokrewny faktom wiecznym, ażeby ujmować wieczność w świetle idei. W takim związku ogląd zbliża się do miłości. Erosa. Dążenie do wytwórczości duchowej zawiera poszukiwanie pokrewieństwa istot, a tylko przy takim pokrewieństwie, tylko przez wzajemne ożywienie istota łaknąca prawdy może osiągnąć cel swój i znaleźć nieśmiertelność. W ten sposób badanie staje się twórczością duchową; duch i prawda nie przychodzą do nas gotowe, powstają one dopiero przez zetknięcie się naszego dążenia z rozumem powszechnym. Przez pojęcie zaś twórczości duchowej, jakie się tu nauce odsłania, zaszczepia się sztukę samemu badaniu i przypieczętowuje się ścisły związek pomiędzy prawdą a pięknem. Jak piękno, tak też i dobro wiąże się ściśle i splata z badaniem. Dla Platona filozofja bynajmniej nie jest tylko teorją w znaczeniu późniejszym, lecz wytężeniem całej istoty, wzniesieniem całego człowieka od pozoru do prawdy, ocknieniem z głębokiego snu życia powszedniego, oczyszczeniem z wszelkiej zmysłowości. Dążenie do prawdy jest bezpośrednio dziełem usposobienia umysłowego; albowiem jest popędem do prawdziwości, który każe zerwać z pozorem i poszukiwać prawdziwej istoty. Nadto prawda i dobro 0 tyle są sobie pokrewne, że dobro najwyższe musi być niezmienne, a coś niezmiennego wykrywa tylko badanie. Jeszcze ściślejszy jest związek dobra i piękna. Ujęcie piękna cechuje Platona jako syna swego narodu i swego czasu, Platon daje filozoficzne sformułowanie piękna klasycznego, które wówczas stało u szczytu. Piękno ma tu przeważnie charakter plastyczny 1 wymaga ostrego rozgraniczenia wszelkiej rozmaitości, silnego rozwoju każdej części, zgrabnego zespolenia w całość. Gdziekolwiek dąży się do całości, tam części powinny jasno występować z początkowego zamętu, każda powinna otrzymać osobne zadanie i sumiennie przestrzegać swoich granic względem innych części; następnie zaś różnorodność powinna się uporządkować, ustopniować i połączyć w dzieło sztuki, którego proporcje i harmonja sprawiają czystą i szlachetną radość. Porządek ten nie jest narzucony zzewnątrz, lecz powstaje od wewnątrz, tworzenie piękna opiera się na własnym życiu i własnej dążności, przy całym spokoju dzieło sztuki jest zarazem uduchowionym ustrojem. Taki jest obraz myślowy piękna klasycznego o stałych, ba, ścisłych stosunkach i wyraźnych wymiarach, o ograniczonym i przejrzystym kształcie, piękna pełnego zarazem życia wewnętrznego. Tego rodzaju piękno dostrzega wzrok badacza poprzez cały niejasny pozór zarówno w szerokim świecie, jak i pośród ludzi; świecą mu zewsząd granica i porządek, ustosunkowanie i harmonja. Tak ze sklepienia niebieskiego z niezmiennym trwaniem gwiazd wśród całego nieprzerwanego ruchu, tak również z wewnętrznej  22 EPOKA GRECKA spójności przyrody, którą Platon porządkuje ściśle według stosunków matematycznych. To jednak, co nazewnątrz jest już rozpowszechnione i ustalone, u człowieka staje się wymaganiem i czynem; najważniejszą z wszystkich harmonji jest harmonja życia, do której najbardziej powołanym wydaje się typ grecki. Istota nasza ze swą mnogością popędów również ma wskazane od przyrody granice i porządek. Ale do zupełnego ożywienia różnorodności i do wprowadzenia odpowiedniego ustosunkowania potrzeba własnego czynu, który wypływać może tylko z właściwego wniknięcia. Z pomocą takiego wniknięcia należy opanować zamęt początkowy, wykształcić zupełnie całą wrodzoną nam moc, różnorodność jej ostro rozgraniczyć, a wreszcie skupić całe działanie w mocno zbudowanym dziele życiowym. Wszelka nieograniczoność i nieokreśloność jest tu wyłączona, każdy ruch ma wyraźny cel, nawet siły nie dają się wzmagać nieskończenie. Kiedy każdy na swoim miejscu swoje czyni, wówczas całość składa się najlepiej, wówczas życie samo w sobie staje się piękne i radości pełne. Takiemu przekonaniu odpowiada swoisty ideał wykształcenia. Niech człowiek nie pragnie wykształcić się do wszystkiego i robić wszystko możliwe, lecz niechaj podejmie jeden cel i poświęci mu wszystkie władze swoje. O wiele lepiej jest czynić jedno dobrze, niż dużo, ale niedostatecznie. Taki jest ideał arystokratyczny w ostrym i świadomym przeciwieństwie do ideału demokratycznego—wychowania wszystkich do wszystkiego, wykształcenia możliwie różnostronnego i równomiernego. Stając się w ten sposób naszym własnym dziełem, pociągając nasze chcenie i nasz umysł, harmonja życia urasta do dzieła etycznego, do cnoty sprawiedliwości. Sprawiedliwym jest mianowicie robić swoje i każdemu oddawać, co mu się należy, zamiast sięgać do obcych dziedzin—poświęcić się całkowicie jednemu zadaniu, które przyroda i los nam wyznaczyły. Sprawiedliwość zatym jest tylko harmonją przejętą do własnego chcenia, niczym więcej; jako taka staje się ona dla myśliciela, zgodnie z duchem jego narodu, głównym pojęciem życia etycznego, cnotą wszechogarniającą. Poza naszym jednak kołem działa ona jako powszechny porządek moralny: postępowaniu naszemu odpowiadać będzie ostatecznie nasze powodzenie, wcześniej czy później, jeżeli nie w tym, to w innym życiu, dobro musi otrzymać swoją nagrodę, zło—swoją karę. Skoro zatym cnota polega na ożywieniu i harmonijnym ukształtowaniu naszej istoty, więc dążenie do niej staje się nieprzerwanym zajmowaniem się człowieka swoją własną wewnętrznością, wyzwoleniem od wszelkiego nacisku otoczenia społecznego. Jeżeli otoczenie szczególnie wielką moc posiada u ludów południowych, to znalazło też tam najsilniejsze przeciwdziałanie u wyjątkowych  PLATON. DOBRA ŻYCIOWE 23 osobistości.—Otóż wraz z owym uwewnętrznieniem zadania celem głównym staje się podobanie się nie innym ludziom, lecz sobie samemu, nie o to chodzi, żeby wydawać się dobrym, lecz żeby być dobrym. Dopiero ten zwrot do własnej istoty czyni życie samoistnym i prawdziwym oraz zapewnia mu nieporównanie wyższe szczęście, prawdziwą radość. Mocna i mężna natura Platona nie wyrzeka się bynajmniej szczęścia, ale nie znajduje go wraz z tłumem w zdarzeniach i powodzeniach zewnętrznych. A szukać go w samym działaniu—na to pozwala teraz odsłonięcie szerokiego dzieła życia w czystej wewnętrzności. Należy tylko ożywić cały zakres życia i całą różnorodność doprowadzić do harmonji. Od tego, czy się to uda, zależy powodzenie lub niepowodzenie naszego życia, a zarazem nasze szczęście lub nieszczęście. Albowiem, według Platona, wszystko, co jest harmonją lub dysharmonją, działający wyraźnie widzi i silnie odczuwa, odczuwa bez fałszu, tak, jak jest istotnie. Tak więc rzeczywisty stan duszy ujawnia się w czystym stanie w radości i cierpieniu, sprawiedliwość stwarza swą harmonją błogość, szczęście daleko wyższe nad wszystkie inne radości, niesprawiedliwość zaś swą dysharmonją, rozterką i niezgodą we własnym przyrodzeniu wywołuje mękę nieznośną. Ten nierozłączny związek pomiędzy czynnością a szczęściem stanowi szczyt mądrości życiowo silnego narodu; jest to także ideał, którego filozofja grecka broniła do ostatniego tchnienia. Stosownie do tego przekonania szczęście stanowi wprawdzie naturalny wynik, ale nie pobudkę do czynu. Wszelkie małostkowe ubieganie się o nagrodę znika, gdzie wartość dobra jest zawarta w nim samym, w jego pięknie wewnętrznym, którego oglądanie raduje i zachwyca człowieka. Ugruntować w ten sposób szczęście w swym wnętrzu—to znaczy złamać jednocześnie władzę losu nad człowiekiem. Żadne braki, żadne przeciwności warunków zewnętrznych nie zdołają tu zmienić stanu wewnętrznego, wytworzonego przez własny czyn, owszem, kontrast zwiększy tylko i jeszcze bardziej uświadomi wyższość tego stanu i jego samowystarczalność. Przy wszelkiej łaskawości losów zły pozostaje nędznym, staje się przez to nawet jeszcze nędzniejszym, gdyż zło tym bujniej się rozwinie; dobry zaś właśnie dopiero w przeciwnościach i cierpieniach poznaje wewnętrzne piękno swego życia. W tej myśli kreśli Platon potężny obraz prawego człowieka, który cierpi, jest prześladowany przez całe życie i pozostaje pod zarzutem nieprawości, którego jednak dostojność wewnętrzna świeci wśród takich zarzutów pełnym światłem; jest to obraz, który w zewnętrznym zbliżeniu do wyobrażeń chrześcijańskich tym wyraźniej daje nam odczuć wewnętrzną odległość obu światów.  24 EPOKA GRECKA d. 	Ucieczka od świata i uwielbienie świata Dla przekonań platońskich istotny jest rozdział dwuch światów; pomiędzy państwem prawdy a najbliższym istnieniem jest nieprzebyta przepaść, której nawet praca dziejowa zmniejszyć nie zdoła. Im bardziej stanowczo obstaje myśliciel przy samoistności i zupełnej odrębności dóbr duchowych, tym jest dlań pewniejszym, że stanowią one świat własny w przeciwieństwie do świata mniej prawdziwego i mniej doskonałego. Co wynika z takiego ostrego rozdziału dla postępowania naszego? Czy może ono ogarnąć obydwa światy, czy też powinno się poświęcić wyłącznie wyższemu? Jedynie ostatnie wydaje się słusznym. Dlaczegóż bowiem mielibyśmy rozdzielać nasze siły, skoro świat istoty żąda całego naszego oddania, dlaczegóż trudzić się o rzeczy przemijające, jeżeli otworem stoi droga do nieskończoności, dlaczego pozostawać w mrocznym świetle odwzorowań, skoro jasno i czysto oglądać się dają pierwowzory? W tym głównie kierunku zmierza platońskie pożądanie istotnego bytu; wobec wiekuistości i prostoty tego bytu pstre królestwo zmysłów spada do zwodniczego pozoru; zadaniem więc zadań jest wydarcie się z tego pozoru i skierowanie całego umiłowania, jako też całej troski na byt niezmienny. Jest to wyraźny typ życiowy ucieczki od świata. Z tej wyżyny oczywistą jest nicość i pozomość życia, i to nas uderza przedewszystkim.Jest ono nietylko pełne braków w szczegółach, lecz jest z gruntu chybione w całości. Tutaj, gdzie zmysłowość wszystko obniża, nigdzie niema czystego szczęścia, wszystko, co szlachetne, jest zeszpecone i spaczone, nie rzeczy, lecz pozorowi służy wszelki trud ludzki, niestały prąd zjawisk nie zna trwałego dobra. Do ciemnej pieczary zmysłowości, dokąd zostaliśmy wygnani, jasny świat prawdy rzuca tylko znikome odblaski. Skoro więc myśl wskazuje drogę do wyzwolenia się z takiego stanu, to czyżbyśmy nie mieli wstąpić na nią z radością, czyżbyśmy nie mieli otrząsnąć się z wszystkiego, co nas trzyma w królestwie pozoru? Trzyma nas wszakże wszystko, co tam jest sławione jako dobro: piękno, bogactwo, siła cielesna, znakomite pokrewieństwa i t. d.; więc miłośnik prawdy musi się od tego uwolnić. Dusza mieści się w ciele, jak gdyby w więzieniu, wprost niby w grobie. Wybawić ją może tylko unikanie wszelkiej rozkoszy i pożądliwości, bólu i strachu. Albowiem wzruszenia te przykuwają ją do ciała i łudzą, jakoby świat pozoru zmysłowego był prawdziwy. Dusza wszakże nie może wyzbyć się wzruszeń, dopóki zwykłe losy w jakikolwiek sposób ją pobudzają i poruszają; musi więc dojść do zupełnej względem nich obojętności, a szczęście pokładać jedynie w czynności duchowej, t. zn. w poznaniu istoty. Wszystkie ciosy losu ześlizgują się z duszy mądrej i odważnej, która poznała dobra wieczne. „W wypadkach nieszczęśliwych najlepiej zachowywać się spokojnie i nie wzruszać się, ponieważ w takich  ł PLATON. UCIECZKA OD ŚWIATA 25 rzeczach ani dobro i zło nie są jasne, ani ten, kto to bierze poważnie, nic przez to nie zyskuje, ani wogóle nic z rzeczy ludzkich nie jest warte wielkiej gorliwości“. Również wobec losów innych ludzi nie należy po kobiecemu lamentować, lecz po męsku pomóc choremu, podnieść upadłego. Zupełne zwycięstwo osiąga tylko ten, kto całe życie uczuciowe zostawia poza sobą i z silnym męstwem wznosi się ponad świat ludzkich radości i cierpień. Wraz z takim oderwaniem się życia od istnienia zmysłowego śmierć zgoła przestaje być straszną, staje się „wyzwoleniem od wszelkich błędów, i nierozumu, i strachu, i dzikich namiętności, i wszystkich innych nieszczęść ludzkich“. Tylko bezcielesnej duszy odsłania się zupełna prawda, gdyż tylko czystość może dotknąć czystości. W ten sposób oderwanie się od zmysłowości, przygotowanie do śmierci staje się głównym zadaniem filozofji; filozofja oznacza teraz zbudzenie się z ciężkiego snu do jasnego światła, powrót z obczyzny do kraju ojczystego. A więc ucieczka od świata w całym słowa znaczeniu. Zapewne, ta platońska ucieczka od świata jest bardzo daleka od średniowiecznej. Wyrzeczenie się dotyczy tylko istnienia zmysłowego, nie świata wogóle, a upragniony byt wieczny tkwi nie w pośmiertnej dali jako przedmiot wierzącej nadziei, lecz z bezpośrednią obecnością ogarnia pokrewną co do istoty duszę i w tym również życiu; nie jest też dany przez wyższą potęgę jako dar łaski, lecz musi być wywalczony przez własną czynność. Ale i tak pozostaje ostre zerwanie z najbliższym położeniem i ze społecznością ludzką. Samotny jest myśliciel na tej zawrotnej wyżynie, i jednostajnym staje się jego świat. Z odtrąceniem wszystkich bólów i radości, wszystkich trosk i zadań człowieczeństwa grozi istnieniu zagubienie wszelkiej żywej treści i zatopienie całego bogactwa rzeczy w przepaści bezkształtnej wieczności. W tej ucieczce od świata mamy Platona prawdziwego i Platona konsekwentnego, ale bynajmniej nie całego Platona. Kierunek, wyrzekający się świata, doznał u niego złagodzenia, a nawet przeciwdziałania, jak też się działo u wszystkich tego kierunku przedstawicieli, którzy wobec jednostki nie zapominali o całej ludzkości. Albowiem jeden jakiś myśliciel może zostawić poza sobą świat zmysłowy, ale ludzkość za nim nie pójdzie; już wzgląd na spółbraci sprowadził Platona z powrotem do tego świata. Ale co na gruncie indyjskim, a często także chrześcijańskim, było tylko dostosowaniem się wbrew woli, to u Platona posiada za sobą również skłonność wewnętrzną. Jego, Greka, jako też miłośnika, ba, naukowego odkrywcę piękna mocne więzy skuwają z rzeczywistością i pobudzają do szukania i w niej także czegoś dobrego. Na podniesienie istnienia zmysłowego szczególnie wpływa właściwe Platonowi dążenie do wtrącania pomiędzy przeciwieństwa ducha a zmysłów, istoty a nicości, wieczności a znikomości, V 26 EPOKA GRECKA pewnego ogniwa pośredniego, które chroni życie od rozpadu. Tak więc jako łącznik pomiędzy światem duchowym a zmysłowym przyrodzeniem zjawia się dusza, przejmując stamtąd prawdy wieczne, tutaj zaś wnosząc życie; w samej duszy, pomiędzy umysłowością a zmysłowością, mieści się silne dążenie; w poznaniu, pomiędzy wiedzą a niewiedzą—słuszne mniemanie. Podobnie wiążą się ogniwami pośredniemi przeciwieństwa w państwie i przyrodzie, a cała różnorodność układa się w szereg stopni. Wreszcie samo piękno tworzy łącznik pomiędzy czystą duchowością a światem zmysłowym, przyczym porządek, miara i harmonja skuwają obie dziedziny i nawet rzeczom poziomym dają udział w boskości. Świat zmysłowy jest także pięknym światem, a jako taki jest nie do pogardzenia. Istota najwyższa, która nie zna wogóle zazdrości, ukształtowała go możliwie najdoskonalej według wiekuistego pierwowzoru; w tym biegu myśli może go Platon nazwać „jednorodzonym synem boga“. Z tej łączności powstała idea pośrednictwa i ustopniowania, która później zdobyła olbrzymią potęgę i zachowuje ją aż do obecnych czasów. Jej założenia i pobudki są u Platona wyraźne: ostre, w ostatniej swej podstawie niezwyciężone przeciwieństwo, zarazem jednak silne pragnienie zrównoważenia, wprowadzenia jakiegokolwiek związku; cóż tu pomóc może, jeżeli nie chwytanie się sił pośredniczących? W dalszym biegu tego kierunku myśli powstało owo hierarchiczne królestwo stopni we wszechności oraz społeczeństwie ludzkim, które stanowi główny rys nowoplatonizmu i kościoła średniowiecznego. Co do swej najgłębszej istoty, ma ono charakter nietyle chrześcijański, co platoński. U samego Platona połączenie dziedziny wyższej z niższą jest nietylko czymś danym z góry, lecz zachodzi również wskutek własnego dążenia zmysłowości i człowieczeństwa wzwyż ku boskości. I nasz także świat przenika chęć uczestniczenia w dobru i wieczności, a przez to uczynienia się samemu nieznikomym; miłość, Eros, jest tylko takim dążeniem do nieznikomości, niczym innym. Dążność ta znajduje zakończenie dopiero w badaniu, które sprowadza zupełne zjednoczenie z prawdą i wiecznością. Ale w stopniowym wzroście przenika ona całą wszechność, a rozważanie myśliciela radośnie śledzi to ustopniowanie miłości. Niewyraźne parcie ku nieśmiertelności przejawia już podludzka przyroda w popędzie rozrodczym, w pragnieniu jestestw, ażeby po śmierci żyć w potomstwie; nieśmiertelności pragnie ubieganie się bohaterów o sławę, nieśmiertelności—twórczość poetów i mężów stanu, odsłonięcia wieczności we wzajemnych zwierzeniach i stosunkach—miłość człowieka do człowieka, aż wreszcie osiąga się ów szczyt oglądu i przyswojenia bytu istotnego. Stąd miłość nazywa się potęgą demoniczną, która wiąże rzeczy boskie i ludzkie, a nasze życie duchowe stawia pomiędzy sprzecznemi prądami. Miłość  PLATON. UWIELBIENIE ŚWIATA 27 okazuje się dziecięciem Zbytku i Nędzy, gdyż dopiero w stosunkach z ludźmi odsłania się głąb własnej istoty; tak łączy ona zbytek i nędzę, posiadanie i brak. Dzięki cudownemu opisowi takiego stanu i nastroju Platon staje się pierwszym przedstawicielem filozoficznym romantycznego sposobu myślenia; głęboko zapuszcza się przytym w sprzeczności istnienia ludzkiego, nad które czysta praca myślowa tak go wysoko wzniosła. Przemiany takie zwiększają wartość najbliższego świata i bogactwo naszego życia. Poznanie nie stanowi już jego treści jedynej, lecz tylko panującą wyżynę, która opromienia wszystko światłem i rozumem. Rzeczy poziome zyskują wartość jako niezbędny nam, ludziom, stopień do wyżyny, gdyż oko nasze tylko stopniowo może się przyzwyczaić do światła idei. Przytym idea sprawiedliwości i harmonji podnosi rzeczy poziome, czyniąc je ogniwem całości oraz stawiając im szczególne zadanie, którego rozstrzygnięcie stanowi uzupełnienie całego dzieła; tak jest w naszej duszy, tak również w państwie. Rzeczy poziome stają się złem dopiero wtedy kiedy odwracają porządek i wypierają wyższe; stąd też zmysłowość jest zdrożna nie sama w sobie, lecz tylko w swym nadmiarze. Odpowiada temu inny osobisty stosunek filozofa do rzeczy ludzkich, nie może on już teraz spoglądać na nie dumnie i zimno z odległej wyżyny. Raczej w głębokim odczuciu dzieli dolę wszystkich; jak każde dobro jest tu jego radością, tak każde zło boleścią. Stąd wewnętrzna potrzeba zmusza go do popierania dobra, do zwalczania zła; wzniesiony nad świat, myśliciel staje się śmiałym i namiętnym reformatorem, kuje radykalne plany poprawy ludzkiego położenia i nie wzdraga się przed ostrym przewrotem. Jeżeli przedtym było zalecane tłumienie wzruszeń, to teraz panuje przekonanie, że bez szlachetnego gniewu nic dzielnego nie można dokonać. Myśliciel staje się tu gorliwym bojownikiem, którego radośnie pobudza natężenie walki, tymbardziej, że, według jego prze_ konania, bóstwo nieustannie walczy wraz z nami. W ten sposób platoński świat myślowy łączy ucieczkę od świata i uwielbienie świata. Ale i uwielbienie następuje ze strony świata idei, a stąd pochodzi także rozum w świecie zmysłowym. Tak, mimo rozłamu, życie pozostaje skierowane do jednego celu, tu czy tam wszelkie dobro jest rodzaju duchowego, tu czy tam wszelki rozum powstaje z właściwego wniknięcia. Zapewne, nie wszystko jest tu wyrównane, w obrębie ogólnego ruchu istnieją różne prądy. Ale może nie sam tylko Platon jest winien tej sprzeczności, może w życiu i istocie ludzkiej wogóle tkwią pobudki przeciwstawne. Czy samoistność i pierwotność życia może być osiągnięta bez wzniesienia się nad doświadczenie, a to, co zostaje w ten sposób uzyskane, czy daje się zbudować bez powrotu do doświadczenia? Jakkolwiek ma się rzecz, najgłębszy wpływ wywarli nie ci myśliciele, którzy szybko dążyli do jedności i w niej się oszań 28 EPOKA GRECKA cowywali przeciwko wszelkiemu powikłaniu, lecz ci, którzy dozwalali przeciwieństwom użyć życia w pełni i uparcie z sobą walczyć; albowiem stąd wytryskał wewnętrzny pęd życia, który prowadził je dalej i dalej. A tak się stało u Platona. e. 	Ogólny obraz życia ludzkiego W ogólnym obrazie naszego istnienia łączą się wszystkie główne kierunki pracy platońskiej. Przeciwieństwo obu światów posiada też człowiek, ile że składa się albo raczej wydaje się złożonym z ciała i duszy. Naprawdę bowiem jedynie dusza stanowi naszą jaźń, ciało zaś tylko zewnętrznie jest do niej przyczepione. Dusza ma udział w świecie wiecznego bytu i czystego piękna, gdy tymczasem ciało ściąga nas do królestwa zmysłów i poddaje ich zmienności. Nieśmiertelność duszy uchodzi w tych związkach za zupełnie pewną. Gdzie jądro życia leży poza wszelkim czasowym stawaniem się i wszelkim stosunkiem do otoczenia, a niezmienność stanowi główną własność życia duchowego, tam dusza, każda poszczególna dusza, musi być jednym z podstawowych składników rzeczywistości. Nigdy się ona nie wytworzyła i nigdy nie może zniknąć; związek z ciałem stanowi tylko rozdział jej życia, a nawet skutek winy, „intelektualnego grzechu pierworodnego“ (Rohde); od skutków tej winy ma ją wybawić wytężona praca życiowa i, choćby po wielokrotnej wędrówce przez inne formy cielesne, doprowadzić w końcu z powrotem do świata nadzmysłowego. Przez energiczne rozwinięcie tych przekonań Platon wywarł głęboki wpływ na ludzkość. Wiary w nieśmiertelność duszy nie dało mu samo otoczenie. Albowiem dawne wyobrażenia o dalszym życiu dusz w Hadesie w postaci cieniów—wyobrażenia podstawowo różne od prawdziwej nieśmiertelności—ciągle jeszcze panowały nad umysłami; nawet dla takiego Sokratesa stanowiły one jeszcze zagadnienie nierozwiązane. Wprawdzie w mniejszych, religijnie i filozoficznie nastrojonych kołach wiara w nieśmiertelność zapuściła już korzenie, ale z całością świata myślowego zespolił ją dopiero Platon. Zdecydowany tu został zarazem główny kierunek pracy. Cała troska zwraca się teraz na stan wewnętrzny, na wyzwolenie i oczyszczenie duszy. A zwrot do prawdy tymbardziej wymaga wytężenia wszystkich sił, że przedewszystkim świat cielesny otacza nas pozorem prawdy, dusza nasza jest jak gdyby zasypana i pogrzebana, a siły poznawcze są srodze osłabione i przyćmione przez zmysłowość. Potrzeba więc zupełnego przewrotu: przez ostre zerwanie z położeniem pierwotnym niech zwróci człowiek swe oko duchowe, a zarazem całą swą istotę od nocnego mroku do światła prawdy. Ruch życia, jak wszelkie kształcenie i wychowanie, rozwija się nie z samego tylko doświadczenia, postęp nie po y PLATON. OBRAZ ŻYCIA LUDZKIEGO 29 chodzi ze stykania się wewnętrzności z zewnętrznością, lecz praca jest wmyśleniem się w prawdziwą istotę ducha, powrotem do istotnej, zawsze obecnej i tylko przyćmionej przyrody. Stąd nauka o przypomnieniu i pojęciach przyrodzonych (lepiej: wrodzonych), nauka podlegająca zarzutom przy bliższym rozważaniu, bez i zarzutu w myśli podstawowej, że wszelkie prawdziwe życie oznacza rozwój własnej istoty i że wszelka zewnętrzność może czynność duchową tylko pobudzać, nie wytwarzać. Chęć zaszczepienia człowiekowi prawdziwej wiedzy i cnoty przez obyczaje i ćwiczenie równa się, według Platona, próbie obdarzenia ślepych wzrokiem zzewnątrz. Wszelkie poznanie czerpie ostatecznie nie z doświadczenia, lecz z wiecznej istoty ducha. „Rzeczy poszczególne są przykładami, które nam przypominają o pojęciach ogólnych, ale nie są rzeczywistością, do której się te pojęcia stosują“ (Zeller). Z takim sformułowaniem zadania życiowego mocno łączą się u Platona przekonania o rzeczywistym postępowaniu człowieka. Owego zwrotu do prawdziwej istoty dokonywają, jego zdaniem, poszczególne jednostki, prawdziwa cnota — a jest to powszechne twierdzenie myślicieli greckich—istnieje również wśród ludzi. Ale takie jednostki stanowią rzadkie wyjątki, tłum trwa przy świecie przyziemnym i nie ma zgoła poczucia piękna. Przeciwieństwo dzielnych i nieudolnych odczuwane jest tu silniej, niż spólność zagadnień i granic, ba, dla utrzymania wśród nas dobra wydaje się nieodzownym wyraźny rozdział pomiędzy szlachetnym a pospolitym. Skoro wprost mowa o tym, że tłum ze swym pociągiem do rozkoszy zmysłowych zbliża się do zwierzęcego trybu życia, natomiast filozof, zapatrzony w świat wiekuisty, wiedzie żywot na podobieństwo bogów, to łączności grozi zupełne zerwanie, a ludzkości—rozpad na dwa odrębne koła. I to po wszystkie czasy. Albowiem brak tu jakiejkolwiek wiary w postęp duchowy i moralny. Jak we wszechności, tak i wśród ludzi stosunek pomiędzy dobrem a złem uchodzi w zasadzie za niezmienny. Zmysłowość, źródło wszelkiego zahamowania, przeminąć nie może, jaskrawe przeciwieństwo pomiędzy zmysłowością a duchem, pomiędzy zmiennym stawaniem się a niezmiennym bytem nie dopuszcza wiary w jakikolwiek postęp rozumu. To nie znaczy zaprzeczać wszelkiemu ruchowi i przesunięciom w naszych stosunkach. Ale wraz ze starszemi myślicielami objaśnia je Platon przypuszczeniem periodycznych okresów, wielkich epok świata, przypuszczeniem zapożyczonym z astronomji, a sięgającym jeszcze Babilonu. Po dokonaniu biegu wracają rzeczy do punktu swego wyjścia, ażeby ciągle odnowa tenże bieg powtarzać; ruch dziejowy staje się nieskończonym szeregiem kół o podobnej treści. Porządek w zmianie okazuje się odwzorowaniem wieczności. Tak więc brak tu powszechnego przebiegu dziejowego z jego widokami i nadziejami, i niema odwołania od złego stanu czasów obecnych do lepszej przyszłości. 30 EPOKA GRECKA Platońskiemu trybowi życia brak zatym pewnych pobudek, które spółczesnemu człowiekowi wydają się zrozumiałe same przez się. Ale brak też pewnych wątpień i trosk, a całą niedoskonałość przeciętnego położenia szczodrze wynagradza duchowe przyrodzenie człowieka, jego pokrewieństwo co do istoty z bóstwem. Człowiek dzielny może się wyrwać z mglistego mroku stosunków ludzkich i napawać swe oko czystym światłem prawdy wiecznej. Przy wytężeniu wszystkich sił wysoki cel jest zupełnie możebny do osiągnięcia. Albowiem Platon nie uznaje przepaści pomiędzy dążącym duchem a prawdą, nie zna błądzenia tego, kto szuka poważnie; jeżeli tylko postępowanie jest właściwe, wynik jest niezawodny. Mocne zaś i odważne myślenie, odsłaniając całą głąb rzeczy, opanowuje też wszelkie postępowanie i wznosi całe życie ponad braki niższej warstwy. Wszelkie powodzenie zależy przytym od wytężenia czynności, ale czynność, pomimo całej powagi i gorliwości, jest wolna od gwałtownego niepokoju i burzliwego pośpiechu, ponieważ wszelkie dążenie ludzkie wynika z pokrewieństwa naszej istoty z bytem wiekuistym i doskonałym pięknem i stąd otrzymuje pewny kierunek. Podążmy teraz za temi poglądami w głównych rozgałęzieniach życia. f. 	Poszczególne dziedziny życia a. Religja Platon jest naturą o tyle nawskroś religijną, ile że ciążenie człowieka do wszechności, panujące w całej jego pracy i swoiście ją kształtujące, najzupełniej jest przezeń uznawane i zamienia się na osobiste przeżycie. Całkowicie przejmuje go myśl, że „duch królewski“ rządzi wszystkim. Do jakiego stopnia jest on przeświadczony i czuje, że otacza go działanie potęgi boskiej, o tym świadczy jego język, przeplatany wyrażeniami z dziedziny religji, zwłaszcza obrządków; prądy owych czasów w kierunku pogłębienia religji silnie wpłynęły co najmniej na szatę zewnętrzną jego nauki. Ale religja Platona pozostaje zawsze religją myśliciela greckiego, a pomiędzy nią a religją chrześcijańską jest cała przepaść. Tam bowiem religja nie jest wybawieniem z głębokiej niedoli, przywróceniem zakłóconej, ba, zerwanej jedności z istotą najwyższą, pociechą słabych i bezradnych dusz. Raczej, pomimo wszelkiego błądzenia, pierwotny związek człowieczeństwa i boskości nie jest rozdarty do tego stopnia, ażeby nie mógł być każdej chwili podjętym na nowo przez własny czyn. Tak towarzyszy religja wszelkiej pracy, przenika ją nawet, czyni człowiekowi życie szerszym i stawia jego działalność w niewidzialne związki. Świadomość opieki i pomocy bóstwa w walce życiowej napełnia umysł myśliciela głęboką zbożnością. Ale religja ta nie stwarza własnego  / PLATON. RELIGJA 31 świata, a przez to nie stanowi też osobnej dziedziny w przeciwieństwie do drugiego życia. Nie powstaje też obcowanie duchowe pomiędzy bóstwem a człowiekiem, nic, coby się mogło nazywać stosunkiem osobistym i coby sprowadzało z sobą nowe życie. t Nie potrzeba tu więc już żadnego szczególnego objawienia dziejowego wobec powszechnych objawów boskości we wszechności i istocie ludzkiej, ani doktryny religijnej, teologji; ze zbożnością ową w najlepszej jest zgodzie wyraźna świadomość znacznego oddalenia boga od człowieka. Niezmienność i czystość nie powinny być ściągane do mglistej dziedziny zmysłowego stawania się; wpływać na dziedzinę niższą mogą one tylko pośrednio, bóg nie miesza się z człowiekiem. Stąd przekonanie filozofa: „trud’ no znaleźć boga, ojca i twórcę wszechności, a gdy go się znalazło, niepodobna go udzielić wszystkim“. Ta religja czynnego, zdrowego, silnego człowieka w swym dalszym rozwoju podąża w dwojakim kierunku myśli platońskiej. Dla metafizyka religją prawdziwą jest samo badanie i tylko ono; bóg oznacza istotę wręcz niezmienną i prostą, od której pochodzi wszelka niezmienność i prostota, a zarazem wszelka prawda, bóg jest miarą wszech rzeczy. Dopiero zwrot od barwnego odblasku do czystego źródła wszelkiego światła prowadzi życie od pozoru do prawdy. Według drugiego kierunku, bóg jest ideałem doskonałości moralnej, duchem w zupełności sprawiedliwym i dobrym. Stać się podobnym do boga—to znaczy być świadomie pobożnym i sprawiedliwym; a pobożność jest tylko sprawiedliwością względem bóstwa, spełnieniem wszelkiej względem niego powinności. Jądro przekonania stanowi tu idea porządku moralnego w świecie, sprawiedliwego wymiaru dobra i zła. Podejmując tę myśl podstawową przekonania religijnego w świecie greckim, filozof rozszerza ją i pogłębia w porównaniu ze zwykłym jej ujmowaniem. Albowiem mniemanie ludowe oczekiwało wymiaru już w tym świecie, jeżeli nie względem jednostki, to przecież względem jej następców; i Platon dozwala sprawiedliwości panować już w tym życiu, ale zupełnego jej zwycięstwa oczekuje dopiero od tamtego świata. Platon maluje obraz sądu nad umarłemi, który bezwzględnie wyrokuje o duszach, kiedy wszelka powłoka cielesna opadła; porywającą potęgą swego opisu wycisnął on ten obraz na zawsze w wyobraźni ludzkiej. W żadnym jednak razie nie skierowuje przez to myśli człowieka przeważnie poza grób. O martwych powinniśmy myśleć, że odeszli po dokonaniu swego dzieła; my zaś musimy się troszczyć o teraźniejszość. Sprawiedliwość w wierze platońskiej nie jest surowością, lecz zgadza się z łagodnością i łaską. Ale sprawiedliwość przeważa tu nad miłością, a państwo moralne jest 'przedewszystkim pań 32 EPOKA GRECKA \ stwem powszechnym i boskim. Wpłynęło to głęboko na czasy późniejsze, zwłaszcza zaś na chrześcijaństwo średniowieczne. Myśliciel nie odstępuje tu od pojęć ludowych, ale je pogłębia, a pewien z niemi związek pozostaje też w tym, że, pomimo swej obrony panującej nad światem jedności, Platon bynajmniej nie wyrzeka się wielości sił boskich, lecz, wewnętrznie ożywiając , przyrodę, przenosi wyobrażenia mitologiczne na grunt filozofji. Tam jednak, gdzie mniemania ludowe są sprzeczne z czystszemi pojęciami filozofji, nie wzdraga się przed silnym ich odparciem i otwartą walką. Odrzuca wszystko nieczyste i niegodne w zwykłym | obrazie bogów, jeszcze skwapliwiej odrzuca religję, która, zamiast zbliżać się do bóstwa czynem i dzielnością, chciałaby okupić jego łaskę zewnętrznemi uczynkami, ofiarami i t. d. i przez to spada na poziom jakiegoś handlowego interesu. Tej drogi pró- ' bować będą tylko mali, tylko słabi; zaiste, człowiek czynny może być pewnym boskiej pomocy; myśl o bóstwe, która złego prze- , raża, jego napełni radosnemi oczekiwaniami. p. Państwo Platońskiemu kierunkowi ucieczki od świata winienby odpowiadać negatywny stosunek do państwa. Gdzie świat najbliższy całkowicie uległ zmienności i pozorowi i gdzie osobowość, pogłębiona przez myśl, jaskrawo przeczy otoczeniu społecznemu, tam państwo nie powinnoby pociągać myśliciela i zachęcać go do spółpracy. Że Platon tak wiele się nim w istocie zajmuje, to dowodzi, jak silną odczuwa potrzebę, żeby z czystego świata myśli przejść do czynu dla otoczenia; ale oba główne kierunki jego przekonania wytwarzają przytym różne ideały. Ostatnie traktowanie rzeczy, jakie przedstawiają „Prawa“, może być przez nas nieuwzględnione, gdyż przy całej mądrości poszczególnych myśli jest zbyt mało zwarte. Natomiast zająć nas muszą dwa obrazy państwa, jakie przekazuje „Państwo“. Wprawdzie obydwa są zawarte w jedynym dziele, jakie z pewnością własna ręka filozofa doprowadziła do jakiej takiej zgodności; ale wewnętrznie są one zbyt różne, zbyt sprzeczne, ażeby mogły być obmyślone i wykonane jednym rzutem. Kto tak nizko ceni położenie ludzkie i tak bardzo czuje się wyższym ponad nie, jak Platon w drugiej połowie tego dzieła, ten nie może kuć politycznospołecznych planów reformy z takim zapałem i rozwijać ich w szczegółach z takim zamiłowaniem, jak Platon w pierwszej połowie. W takich zagadnieniach żadne rozważanie nie może uczynić wiarogodnym tego, co jest niemożliwe ze względów duchowych. W pierwszym okresie widzimy Platona jako gorliwego reformatora państwa greckiego w kierunku rozwiniętego sokratyzmu. Państwo staje się tutaj — przy ciągłej równoległości z du PLATON. PAŃSTWO 33 szą jednostkową — obrazem ideału sprawiedliwości w wielkich zarysach. W tym celu wszystkie stosunki powinny się ukształtować ściśle według porządku moralnego, a zwłaszcza wychowanie; główne czynności państwa, odpowiednio do stopni życia duchowego, powinny się wyraźnie oddzielić od siebie i ucieleśnić w trwałych stanach; każdy powinien sumiennie wykonywać swoje odrębne dzieło, wszyscy zaś pod panowaniem umysłu powinni się łączyć dla całości dzieła. Ażeby przez cele osobiste nie być odciąganym od służby dla całości, członkowie stanów wyższych muszą się wyrzec własności prywatnej i rodziny; naukę platońską wieńczy osobliwy komunizm ze względów etycznych. Tak staje się państwo etycznym dziełem sztuki, królestwem cnoty, ugruntowanej na wiedzy. Wskutek swych ostrych zarysów obraz ten wydaje się z początku całkiem odciętym od rzeczywistości, ale bliższa rozwaga wykazuje, że śmiałe teorje myśliciela i stosunki greckie związane są pewnemi nićmi. Tutaj wierzy jeszcze Platon w możliwość gruntownych reform w położeniu ludzkim i greckim. Opracowanie późniejsze wyrzekło się tej nadziei. Tęsknota do państwa niezmiennej istoty uczyniła tu myśliciela całkiem obcym istnieniu ludzkiemu. Jeżeli do tego wraca, czyni to nie dla własnej przyjemności, lecz ze względu na spółbraci, a zarazem nie tyle w nadziei na powodzenie w tym zakresie, ile po to, ażeby i tutaj głosić prawdy wiekuiste. Państwo, jakim się ono tutaj objawia, jest przeważnie zakładem służącym do wychowania człowieka dla świata niewidzialnego; w stałym wznoszeniu należy stopniowo uwalniać duszę od zmysłowości i przybliżać ją do niezmysłowości; całe życie staje się surowym wychowaniem, oczyszczeniem duchowym; wychowanie to coraz bardziej podnosi człowieka do świata, wobec którego znika wszelkie życie polityczne. Dzięki samemu państwu dokonywa się wyzwolenie od dziedziny, do której państwo należy. Taką jest różnica, ba, niemożliwość pojednania obu typów. Ale przy całej rozbieżności ważne rysy pozostają spólne i nadają polityce platońskiej charakter jednolity. Tu, jak tam, państwo w wielkich zarysach jest tym, czym człowiek w małych, panować ma wyższa wiedza, dobra duchowe i moralne tworzą główną treść życia, osobnik jest zupełnie podporządkowany całości. Bez wyłączenia samowoli i wprowadzenia niezachwianych porządków państwo nie może być królestwem rozumu. Takiego umocnienia i takiego podporządkowania żąda jednak myśliciel w tej samej chwili, kiedy energicznie odrywa osobistość ludzką od państwa, przeprowadza radykalną krytykę stosunków przekazanych, kuje najśmielsze plany całkowitej przebudowy. Filozof czyni więc sam, czego innym wzbrania; państwo powinno posiadać treść wyższą nad Eucken 3.  34 EPOKA GRECKA mniemanie jednostek, ale treść tę otrzymuje od pracy myślowej osoby panującej. Już ta sprzeczność musiała stanąć na zawadzie bezpośredniemu wpływowi platońskiej nauki o państwie; dopiero w całkiem innych stosunkach mogły nabrać znaczenia zawarte w niej pobudki wartościowe i płodne zarodki. f. Sztuka Ze sztuką poszło Platonowi odwrotnie, jak z państwem; o ile, rozważając państwo, zadał sobie niewymowną pracę dla dziedziny, w której nie tkwiła jego moc, o tyle sztuka, która miała za sobą najgłębszy rys jego istoty, nie znalazła odpowiedniego wyrazu naukowego; ba, filozof właśnie, który więcej, niż ktokolwiek, był zarazem myślicielem i artystą, obrzucił sztukę oskarżeniami. Przeciwko sztuce sprzymierzają się pierwiastki metafizyczny i etyczny jego istoty, gdy tymczasem brak odpowiedniej oceny estetycznej. Jako naśladowanie tylko świata zmysłowego, jako odwzorowanie odwzorowania, sztuka najbardziej oddala się od istotnego bytu. Odrazę budzą pstre i zmienne postacie, które sztuka, a zwłaszcza dramat, każe nam przeżywać, gdy własna nasza rola w życiu dość nam, zaprawdę, trudu sprawia; odrazę także budzi nieczysta treść poezji, opanowanej przez koło wyobrażeń mitologicznych, odrazę wreszcie gorączkowe podniecenie uczuć, do którego, jak widział Platon, sztuka coraz bardziej dąży. Tak następuje silne starcie; mimo całej sympatji osobistej, to, co zagraża dobru moralnemu, musi upaść. Całe rodzaje sztuki, jak dramat, zostają zupełnie odrzucone; co pozostaje, musi słuchać wręcz wymagań moralności. Wszelako dla Platona podporządkowanie sztuki nie oznacza zarzucenia piękna. Od braków czynu ludzkiego prowadzi go droga do piękna wszechności; ale jak we wszechświecie dobro kojarzy się z pięknem, z surowym i niewinnym pięknem, tak dążenie do prawdy, praca nauki, otrzymuje kształt artystyczny. Sama nauka staje się tutaj najwyższym i prawdziwym dziełem sztuki. i. Nauka Nauka platońska jest szczególnie od nowożytnej podstawowo różna. Nie dąży ona do najdrobniejszych pierwiastków, aby z ich powiązania zbudować rzeczywistość, lecz całą różnorodność zamyka zgóry w jeden pogląd; wyjaśnienie postępuje od wielkiego ku małemu, od całości do części, synteza wyprzedza analizę. „Ogarnąć spojrzeniem“ rzeczy, poznać pokrewieństwa, oto dla Platona główne dzieło myśliciela, intuicja twórcza stanowi najwłaściwszą mu wielkość. Nie jest również nauka platońska, tak, jak dzisiejsza, zamianą świata na królestwo stopniowego kształtowania się, pojmowaniem rzeczywistości w jej powstawaniu, lecz z prądu zmiany wy PLATON. SZTUKA. NAUKA 35 dobywa ona byt wiekuisty i przemienia chaos świata zjawiskowego w uporządkowany kosmos. Zwrot do istoty nie dokonywa się przytym długą i mozolną pracą, lecz przy pomocy radykalnego czynu, jednym rzutem siła duchowa może wprowadzić do królestwa prawdy. Nauka nie zna tutaj owego trawiącego wątpienia, które podrywa jej pracę u korzeni. W ten sposób może ona bezpiecznie podtrzymywać życie i napełniać je radosną pewnością. To ujęcie poznania kładzie cały nacisk na zagadnienia zasadnicze i ceni nauki szczegółowe wyłącznie jako uprzednie stopnie filozofji. Uznanie znajduje tylko matematyka jako nauka, prowadząca od zmysłowości do nadzmysłowości, wszelkie natomiast zajmowanie się pstrą treścią świata zmysłowego zdaje się posiadać małą wartość, a wszelkie o tym orzekanie wydaje się tylko mniej lub więcej wiarogodnym poglądem. Przytym wszelkie tłumaczenie przyrody wynika z duszy, z niej pochodzi wszelki ruch i porządek we wszechświecie. Przez energiczne rozwijanie takich poglądów Platon jak najbardziej powstrzymał badania przyrodnicze. Sieć pojęć ludzkich otacza rzeczywistość i przeszkadza nieuprzedzonej ocenie rzeczy w ich własnych związkach; stąd doniosłe przyczynki do ścisłego pojmowania przyrody, jakie zawierała filozofja przedsokratyczna, zostały stracone dla tysiącoleci. Siła dzieła platońskiego tkwi w czystej filozofji pojęć, w djalektyce, która nic nie przyjmuje zzewnątrz, a zdaje wyraźny rachunek nawet z własnych podstaw. Swego szczytu dosięga ta metoda w traktowaniu o najogólniejszych przeciwieństwach: o spokoju i ruchu, jedności i wielości. Sposób, w jaki poszczególne ogniwa rozwijają się same dla siebie, zarówno jak są wzajemnie od siebie zależne, wraz z przeglądem ogólnym najdalszych szeregów i łączeniem ruchów sprzecznych, wraz z bezpieczną wędrówką w królestwie wielkości niezmysłowych, z radosną grą myśli przy ciężkiej wadze zagadnień—tworzy najdoskonalsze dzieło greckiej ruchliwości ducha. Dokonało się tu wyzwolenie myśli od wszelkiej materjalności, przez zwycięski czyn uzasadniło się zaufanie zdolności duchowej do siebie samej. Jeżeli metodę djalektyczną nazywa Platon „darem bogów i istnym ogniem Prometeusza“, to ocena taka ma dla niego samego najzupełniejszą osobistą prawdziwość. g. 	Streszczenie Jakkolwiek z pracy życiowej Platona przeświecają niektóre rysy główne, to jednak ocenić całość jego sposobu myślenia jest nadzwyczaj trudno; prawie nieuniknienie wpływa tu indywidualność rozważającego, i każdy tworzy sobie własnego Platona. Błędem jest w każdym razie uważać Platona za naturę przeważnie kontemplacyjną, zgodliwą, pełną błogiego spokoju, jak czyni Goethe w znanym wykładzie nauki o barwach („Platon zachowuje się względem świata, niby błogi duch, który raczy  36 EPOKA GRECKA przez pewien czas na nim zabawić“) — w wykładzie, który czyni Platona Fra Angelikiem pomiędzy myślicielami. Przedewszystkim cudowna skończoność formy, jasny układ były przyczyną przeoczenia namiętnego uczucia, jakim goreje to dzieło życiowe; czar piękna, uszlachetniający nawet najcięższe walki, kazał zapomnieć o ich surowości. Ale błąd, nawet zrozumiały, pozostaje błędem; Goethe nie widzi, że przewrotu w obrazie świata i przewartościowania dóbr życiowych Platon bynajmniej nie zastał, lecz sam musiał dokonać; to nie mogło się ruszyć bez gwałtownych podniet i prądów, nie mogło się udać bez złamania ciężkich przeciwności i bez wykazania olbrzymiej siły. Z pośród wszystkich filozofów, przedewszystkim Platon należy do osobistości nie oderwanego myślenia, lecz ogarniającego istotę działania. Jakże burzyć się musiało w jego duszy, skoro wywołał ruchy, które przenikają całe tysiącolecia i coraz nanowo pobudzają ludzkość do miłości i nienawiści! Ale istnieje w Platonie rys podstawowy, który temu wzruszeniu przeciwdziała, jest to dostojność usposobienia umysłowego, to zaś usposobienie dostojne posiada ze swej strony rzeczową podstawę w koniecznościach wewnętrznych i prawdach wiekuistych, na których życie tu się opiera, w świecie idei, wzniesionym ponad wszelką samowolę ludzką. Gdy od całego ludzkiego mozołu odróżnia się tu świat zamkniętych w sobie prawd, to nad wszystkiemi walkami, wzruszeniami, wstrząśnieniami, jakie to ze sobą sprowadza, góruje z pewnością treść nowego świata, ugruntowana na porządkach wiekuistych. W ten sposób nietylko dzieło zyskuje zadziwiającą równowagę pomiędzy poczuciem siły a czcią, radością a powagą, wolnością a skrępowaniem, lecz tę samą równowagę wykazuje i osobistość samego męża. Przy zapale w dążeniu nie ma ona dzikiej namiętności jakiegoś Augustyna, przy całym podporządkowaniu prawdom wiekuistym nie ma bezwolnej rezygnacji Spinozy. Tak Platon, stapiając osobistość i dzieło w jedno, działa aż do naszych czasów harmonją istoty, jakiej na gruncie filozofji nigdy się już nie spotyka, a wobec wzrastającego zagmatwania stosunków i wzmożenia przeciwieństw chyba że spotkać nie będzie można. W dziele jego rzeczą bodaj największą i najobfitszą w skutki jest oparcie wszelkiego czynu ludzkiego i całego obszaru kultury na nauce, ona to umocniła i pogłębiła całe nasze istnienie. Widzieliśmy wszakże, iż taka ocena nauki nie pociągała bynajmniej za sobą ścieśnienia reszty życia duchowego, że raczej wszystkie główne kierunki pracy ludziej mogły się rozwijać bez przeszkody, wspierać wzajemnie i potęgować. Jak wszelka różnorodność była związana mocną i szeroką osobistością tego męża, tak i w niezgodności wciąż z powrotem dążyć musiała ku sobie i wiązać się w jedno dzieło życiowe. Rozwój późniejszy rozdzielił poszczególne kierunki pracy i nie pozwala już na tak bezpośrednie zjednoczenie. Ale zmiana ta powiększa tylko wartość całej działał PLATON. STRESZCZENIE 37 ności Platona. Albowiem jego dzieło życiowe z przemożną siłą stawia nam przed oczy ową jedność wszelkiego dążenia ludzkiego: jedność, której i my się w żaden sposób wyrzec nie możemy, jakkolwiek jest od nas bardziej oddalona. Tak wogóle starożytność uznawała za łatwy do osiągnięcia niejeden cel, który z biegiem dziejów coraz bardziej od nas się oddalał. Platon tworzy szczyt całej greckiej pracy duchowej, ponieważ obydwa jej kierunki główne, pragnienie poznawcze i popęd do kształtowania, dążenie naukowe i artystyczne, zyskują w nim najwewnętrzniejszą łączność i najpłodniejsze poparcie wzajemne. Jego pogląd wszakże na życie doprowadził swoisty typ idealizmu greckiego do jasnego wyrazu. W typie tym splatają się nierozłącznie przekonania, że odważnej pracy myśli otwiera się nowy świat istoty prawdziwej i istotnego szczęścia, że świat ten ściera się nieustannie z najbliższą rzeczywistością i nigdy nie może w zupełności złamać jej oporu, że jednak swym życiem opartym na sobie samym znacznie góruje nad wszystkiemi przeciwnościami, a swą czystą prawdą i pięknem bezpiecznie wznosi człowieka ponad dziedzinę walki i cierpienia. Pokrewność tego poglądu na życie z tym, który przyniosło później chrześcijaństwo, jest tak samo widoczna, jak ich wielkie różnice w tych samych ramach. Tu, jak tam, należy zdobyć świat nowy, ale u Platona prowadzi w tym kierunku właściwa wiedza, w chrześcijaństwie skłonność serca; tu, jak tam boskość działa w istnieniu ludzkim, ale u Platona działa ona z jednaką siłą we wszystkich miejscach i czasach, w przyrodzie, równie jak w człowieku, chrześcijaństwo zaś każe swemu objawieniu boskości górować w jednym punkcie życia ludzkiego i dziejowego, a zarazem naucza o procesie dziejowym, którego Platon nie zna i który musiałby odrzucić. Niewyczerpany wpływ Platona objaśnia się zarówno życiem pierwotnym, które wlewa duszę we wszelką jego pracę, jak i bogactwem ruchów, które u niego swobodnie się rozwijają i kształtują w wielkie zarysy. Tak poprzez cały bieg dziejów filozof ja platońska działała najskuteczniej w kierunku budzenia umysłów, silnie opierała się wszelkiemu znijściu do szkolarstwa i pedantyzmu, odwracała zmysł od małego do wielkiego, od ciasnoty do szerokości i swobody. Bogactwo jej dawało zarazem różnym czasom różne korzyści. W późniejszej starożytności stał się Platon przewodnikiem tych, którzy wzrastające pragnienie religijne usiłowali zaspokoić na drodze filozofji; tutaj uchodził on za kapłana— zwiastuna prawdy, która odrywa człowieka od zwodniczego pozoru zmysłów i skierowuje jego myśli z powrotem do odwiecznej ojczyzny. Ten sam wszakże filozof ze swą pełnią życia, swym czarem artystycznym, swą młodzieńczą radością piękna stał się ulubionym myślicielem Odrodzenia; mistrze Odrodzenia chętnie pragnęli uchodzić za jego uczniów. A czyż mężowie tacy, jak Winckelmann, Schleiermacher, Bóckh, nie wykazują, że Platon  38 EPOKA GRECKA sięga wpływem aż do naszych stuleci? Tak jego dzieło życiowe zadzierzgnęło węzeł pomiędzy wszystkiemi czasami, i dotąd jeszcze wielce są słuszne słowa jednego z późniejszych myślicieli greckich: „Powab platoński pozostaje wiecznie młodym“. 3. 	Arystoteles a. 	Charakter ogólny Arystotelesa (384 — 322) pogląd na życie był w całkiem innych warunkach losu i indywidualności. Syna przybocznego lekarza macedońskiego pochodzenie i wychowanie nie uwikłało w wewnętrzne walki greckiego życia, a gniew na szkody najbliższego otoczenia nie pobudzał go do ostrego oporu, lecz od granic świata greckiego ciągnęło go do środka, ażeby przyswoił sobie i naukowo opracował całe bogactwo dojrzałej kultury. Znalazł on tam zasadniczo inne położenie, niż młodzieńczy Platon. Fermentacja umysłowa, gorączkowe podniecenie, świetna twórczość piątego stulecia znikły oddawna; teraz przyszedł czas na spokojne, oględne badanie, a szczytem tego badania stał się Arystoteles. W charakterze i sposobie myślenia Grek zupełny, stoi on dość daleko od zatrudnień powszednich, aby spokojnym wzrokiem móc ogarniać całkowitą zdobycz świata greckiego, a czerpaną stąd radością zapanowywać nad wszelkiemi stronami ujemnemi chwili. Trzeźwa proza stylu arystotelowego, prosta rzeczowość jego dociekania i surowe powściąganie własnego uczucia mogą na pierwsze wejrzenie wywołać pozór, jakoby myśliciel wyrósł już ze związków starożytności klasycznej i należał do uczonej epoki hellenizmu. Otóż Arystoteles był niewątpliwie wielkim uczonym, snadź największym po wsze czasy, ale przedewszystkim był głębokim myślicielem, mężem o ideach świat ogarniających i przenikliwych zdolnościach kształtowania. Wielkim czyni go zwłaszcza to, że niezmierny materjał podporządkował prostym myślom, a wraz z niemi wyznaczył drogi pracy tysiącoleci. Jako myśliciel jednak tkwi Arystoteles najzupełniej w świecie klasycznym, którego podstawowe poglądy i oceny działają w nim nieprzerwanie w dalszym ciągu; kto śledzi jego teorje i pojęcia, ten pod pozorną bezbarwnością dostrzega natychmiast swoisty charakter grecki; w zadziwiający sposób systemat ten nadaje treści klasycznego świata greckiego wyraz naukowy, a przez to przybliża go ogółowi ludzkości. Już to uprzejme ustępowanie wobec rzeczy przekazanych i to dążenie do przyjaznego stosunku względem otoczenia zdradza inny charakter, niż platoński. Brak tu ogromnej osobistości Platona, która przedewszystkim przeprowadza konieczność własnej istoty i wyciska na rzeczach własne piętno, brak tu namiętnego podniecenia wraz z mocnym, w ostrych kontrastach utrzymanym  ARYSTOTELES. ŚWIAT I ŻYCIE 39 zabarwieniem obrazu świata. Natomiast rozwija się planowe, niestrudzone dążenie do jasnego i ścisłego ujęcia świata przedmiotowego, do zagłębienia się w rzeczach, do zmuszenia ich, by w sposób niezamącony odsłoniły swe osobliwości. Przy takim zwrocie do rzeczy, przy takim spojeniu z rzeczami czynność staje się pracą, która mocno ujmuje świat i całe jego bogactwo oddaje człowiekowi; jej wielka powaga i jej cicha radość ożywia całość dzieła życiowego. Tak filozof ja królewskiej osobistości staje się filozof ją pracy, przenikającej świat, staje się ponadto trwałym typem, staje się źródłem swoistego poglądu na życie. b. 	Rysy podstawowe obrazu świata i życia Swoistość arystotelowego poglądu na świat najłatwiej wyjaśnia się przez jego stosunek do platońskiego. Arystoteles jest Platonowi znacznie bliższy, niż dostrzega to jego własna świadomość, przepełniona głównie przeciwieństwem. Wiąże go z nim nasamprzód przekonanie, że życie nasze daje się rozumieć tylko ze stanowiska świata. 1 tutaj istnienie ludzkie czerpie z wszechności, czyn nasz staje się prawdziwym dzięki zgodności z rzeczywistością zewnętrzną, wszelka czynność winna odpowiadać swemu przedmiotowi, wszelka metoda—rzeczy. Wiąże nas wszakże z wszechnością umysł; w ten sposób i tutaj umysł tworzy jądro naszej istoty. I tutaj prawda odsłania się tylko pojęciu; dlatego filozofja staje się przedewszystkim nauką pojęciową, badanie powinno zamienić świat na królestwo pojęć. Wreszcie, dzieli Arystoteles z nauczycielem swym ocenę formy, i on również znajduje w niej istotność i wartość w nierozłącznym powiązaniu. Przy tak wielkiej zgodności w głównych zarysach filozofja Arystotelesa jest o tyle blizka platońskiej, że daje się podporządkować szerszemu pojęciu platonizmu. Ale w tym zakresie jest ona wysoce odrębna. Gdy dla Platona bez najostrzejszego rozdziału dwuch światów niema żadnej prawdy wiekuistej i żadnego czystego piękna, to Arystoteles zajęty jest przeważnie jednią rzeczywistości. Według jego zapatrywania, powinniśmy tylko należycie pojmować świat, ażeby poznać w nim królestwo rozumu, ażeby zarazem znaleźć w nim wszystko, czego nam, ludziom, potrzeba. Platońska nauka o ideach zostaje odrzucona jako niedopuszczalny rozdział rzeczywistości i istoty, a zarazem niema już miejsca na religję. Zapewne, Arystoteles również naucza o panującym nad światem bóstwie jako źródle rozumu i początku ruchu, bóstwie, które włada światem od wieczności do wieczności, znajduje on w nim nietylko przyczynę porządku wszechrzeczy, pojmuje je jako czynność stojącą ponad światem, polegającą na sobie samej, wieczną i szczęśliwą, jako czyste i samo w sobie myślenie o myśleniu. Ale chociaż takie nauki zbliżają myśliciela duchowo do średniowiecza, na opracowanie jego własnego obrazu  40 EPOKA GRECKA świata nie mają one żadnego wpływu. Albowiem bóstwo nie działa na świat jakimś szczególnym czynem; zajmowanie się rzeczami leżącemi poza nim i zgoła naszemi drobnemi troskami oraz potrzebami zniszczyłoby doskonałość jego życia. Tak więc bóg, czysta umysłowość, porusza światem bez własnego ruchu, przez sam swój byt; wszelkie zaś bliższe kształtowanie wypływa z własnego przyrodzenia rzeczy. Niema tu zatym żadnego porządku moralnego w świecie i żadnej opatrzności. Niema też żadnej nadziei na osobistą nieśmiertelność. Wprawdzie władza myślenia nie powstaje w nas z samego tylko działania przyrody i nie wygaśnie wraz z rozłożeniem się ciała, lecz wróci do wszechrozumu. Ale taka nieznikomość istniejącego w nas pierwiastku boskiego nie oznacza dalszego trwania osobnika. Wraz z religją znika duchowa serdeczność i nadświatowa wielkość Platona. Ciaśniejszym wewnętrznie staje się życie i trzeźwiejszym jego ton uczuciowy. Ale u Arystotelesa owo zaprzeczenie nie oznacza wyrzeczenia się rozumu rzeczywistości i idealizmu życia. Ze swym własnym nierozdzielonym bytem świat wydaje się tu zdolnym do osiągnięcia wszystkich celów i ogarnięcia wszystkich przeciwieństw, a to jedno życie dość otrzymuje treści, ażeby całkowicie człowieka zająć i w zupełności zaspokoić. Tylko rozum taki nie leży bezpośrednio przed oczami, należy go dopiero odkryć; to zaś się staje, kiedy nauka z powierzchni sięga do głębi, a od rozproszenia rzeczy niezwiązanych do związku całości. Praca jej ukazuje nawskroś swoisty obraz świata i życia, systemat idealizmu immanentnego, dzieło niezrównane w swej spokojnej i niezakłóconej energji. Opanowanie przeciwieństw podejmuje Arystoteles nasamprzód względem pojęć materji i formy. Jeżeli Platon, w celu zapewnienia formie jej czystości i samoistności, oderwał ją zupełnie od istnienia zmysłowego i wobec niego umocnił, to Arystoteles uznaje formę tylko w łączności z materją; forma istnieje i działa tylko w obrębie procesu życiowego, który zawsze ogarnia również materję. Materja okazuje się przytym nie czymś ciemnym i surowym, co się formie sprzeciwia i zniża ją do siebie, lecz chętnie jej się poddaje i służy, jest do niej skłonna i z przyrodzenia swego pożąda jej; według formuły myśliciela tworzy ona możliwość tego, co dzięki formie otrzymuje pełne urzeczywistnienie. Proces życiowy jest tu wspinaniem się materji do formy i uchwyceniem materji przez formę. Albowiem zawsze główny ruch pozostaje przy formie jako potędze ożywczej i kształtującej. Stąd istota skończona wyprzedza stawającą się, wszelkie zaś wyprowadzanie rzeczywistości z nierozumnych początków staje się niemożliwym. Co prawda, u żywych istot ziemskich materja jest związana tylko przez pewien czas i w śmierci wycofuje się ze spójni. Ale, tworząc, forma chwyta wciąż nową materję, zjawiska zachodzące w świecie są nieustannym zwycięstwem kształtu nad  ARYSTOTELES. ŚWIAT I ŻYCIE 41 bezkształtem, a zarazem dobra nad mniejszym dobrem. Albowiem przy takim przyjaznym zadośćuczynieniu ze strony materji nie może być mowy o złu. Arystoteles jest dumny, że właśnie jego systemat nie przyznaje złu potęgi samoistnej i nie ulega dwoistości zasad. To, co wśród nas jest złego, wypływa ze zdolności materji do niecałkowitego wykonania ruchu do formy i zakrzepnięcia na stopniu niższym. Stąd powstaje wiele rzeczy chybionych, a w bliższym ukształtowaniu rzeczywistości tak się to rozpowszechnia, że zagraża ponownym powstaniem dawnego obrazu walki pomiędzy materją a formą. Ale filozofa uspokaja myśl, że zło nigdzie nie posiada własnej istoty, lecz jest tylko odjęciem dobra, wyzuciem z cennych własności, uspokaja go też przypuszczenie, że dziedzina niebieska od wieczności do wieczności przebiega swe koła bez zmiany i przeszkody oraz wykazuje formę w pełni jej panowania. Takie wyrównanie przeciwieństw zmienia obraz stawania się również wewnętrznie. Gdzie forma oznacza nietyle piorwowzór górujący nad rzeczami, ile potęgę w nich działającą, tam artystyczny ogląd rzeczywistości blednie wobec dynamicznego, a główną rzeczą staje się własny rozwój życia. Świat wydaje się tutaj opanowanym przez cele, t. zn. przez jedności życiowe, które panują nad różnorodnościami stawania się i wiążą je w dzieło całkowite. Takiemi jednościami są przedewszystkim ustroje w szeregu postępującym według stopnia rozczłonkowania. Im ostrzej, mianowicie, rozgraniczone są narządy i czynności, tym większe jest całe dzieło; zgodnie z tym człowiek tworzy szczyt przyrody. Ale cel sięga poza szczególne królestwo ustrojowości do wszechności, albo raczej pojęcie ustrojowości panuje nad całą przyrodą. Nigdzie we wszechności ruchy nie zdają się krzyżować bezładnie, lecz każdy przebiega w określonym kierunku i osiąga stały kres, aby tu przejść w stan trwania, w działanie równomierne. Od ruchu tylko dążącego, skierowanego poza siebie, wyraźnie się tu zatym odróżnia spoczywająca w sobie i na sobie poprzestająca pełnia czynności, „energja“, według wyrażenia arystotelowego. Dążenie do takiej wystarczającej sobie czynności przenika całą wszechność; gdziekolwiek ono cel osiąga, tam znika wszelki niepokój, tam działanie samo w sobie znajduje radość i szczęście. Tak w oglądaniu dzieła sztuki nie pożąda się nic więcej, prócz samego oglądu. Czynność ta wraz z rozwojem wszystkich zarodków, z przekształceniem wszelkiej możności na rzeczywistość, z połączeniem wszelkiej wielości w jeden proces życiowy, przenigdy nie jest ulotną grą na powierzchni; porusza ona cały byt i odsłania ostateczną głębię rzeczy, nie zostawia żadnej ciemnej i niedostępnej reszty, nie zna przepaści pomiędzy zjawiskiem a bytem. Stosuje się to zarówno do jednostek, jak do wszechności. Pełna ruchu, spoczywa ona ostatecznie w sobie samej, a przy całej różnorodności two 42 EPOKA GRECKA rzy jedyną całość życiową, która nie jest „epizodyczną“, niby kiepska tragiedja. Wytwarza to swoiste ujęcie zadania życiowego. Owa pełnia czynności ma trwałą miarę w swym celu, unika wszystkiego, co bezgraniczne, wszędzie kładzie nacisk na ostateczne zakończenie. Czynność, która tylko dąży i bez wytchnienia śpieszy naprzód, nie daje zupełnego zadowolenia. Wiedzący stoją wyżej od badaczów; nie szukanie, lecz posiadanie, oczywiście posiadanie, wciąż nanowo zdobywane przez czynność, daje pełne szczęście. W ten sposób brak tu wszelkiego ruchu w kierunku celów niemożliwych do osiągnięcia, brak wszelkiego widoku na niezmierzoność. Cel nasz stoi wyraźnie na widoku, a jako pochodzący z naszego własnego przyrodzenia nie może być niedosiężnym. Oto pewny spokój w mocnej i gorliwej czynności, wyraz filozoficzny błogości w działaniu i tworzeniu, spokojnego unoszenia się w szczęściu duchowym, jakie starożytne dzieła sztuki tak przedziwnie uzmysławiają. Pokrewne dążenie do zjednoczenia wykazuje Arystoteles w traktowaniu duszy i ciała, wewnętrzności i zewnętrzności. I tutaj prąd główny jest skierowany ku jedni. Filozof nie zna odrębnego istnienia duszy: dusza tworzy z ciałem tylko jeden proces życiowy, potrzebuje go, jak widzenie potrzebuje oka, wogóle czynność narządu. Nie należy więc nigdzie lekceważyć zmysłowości, nawet przy pracy poznawczej ma ona wielką wartość. W każdym jednak razie podstawowy ten pogląd doznaje silnego załamania na korzyść zupełnego wyniesienia siły myślowej ponad naturalny proces życiowy. Myślenie nie mogłoby ująć trwałej prawdy, nie mogłoby ogarnąć różnorodności rzeczy, gdyby było uwikłane w zmiany i przeciwieństwa świata zmysłowego. Jemu przeto należy się wyższość, udział w bóstwie i wiekuistości. W reszcie świata jednak duch i ciało są ściśle spojone i mocno sobie przyporządkowane. Zgodnie ze swym kierunkiem ku jedności Arystoteles również i w czynie nie może oddzielić wnętrza od zewnętrzności i rozwinąć królestwa czystego wnętrza, wprawia raczej wnętrzność i zewnętrzność w stałe działanie wzajemne i wszędzie wiąże siłę duchową i odpowiadającą jej rzeczywistość w jeden proces życiowy. Wszelki też czyn dąży u niego do uwidocznienia się w świecie zewnętrznym, a ponieważ takie ucieleśnienie wymaga środków zewnętrznych, więc otoczenie zyskuje znacznie większą wartość, niż u Platona. Tutaj dusza nie wnosi z sobą do życia pojęć jako gotowej własności, lecz nabywa ich przy pomocy doświadczenia, tutaj otoczenie społeczne wywiera rozstrzygający wpływ na kształcenie moralne. Albowiem, jakiekolwiek w tym kierunku zarodki w nas drzemią, są one ożywiane i doskonalone jedynie przez czyn; ten zaś musi nam być narzucony przez oto T ARYSTOTELES. ŚWIAT I ŻYCIE 43 czenie za pośrednictwem prawa i moralności, aż wreszcie wymaganie zewnętrzne staje się własnym chceniem. Coś podobnego dokonywa się tu również z wielkościami ogólnemi i poszczególnemi. Arystoteles nie oderwał wielkości ogólnych od poszczególnych i pierwszych nie przeciwstawił drugim, lecz przyznał im rzeczywistość wyłącznie w obrębie wielkości ogólnych. Nie lubi on też pozostawać na szczycie najwyższej ogólności, lecz myśl jego powraca wciąż do świata oglądowego i rozkoszuje się jego bogactwem. Co wyróżniająco i wyłącznie należy do jakiejś rzeczy, to jest zakończeniem jej istoty. Tak np., szczyt naszego przyrodzenia stanowi to, co jest właściwe nam, ludziom, nie zaś to, co mamy spólnego z innemi istotami. Wynika stąd gorliwe i płodne dążenie do wykrywania wszędzie odrębności i do zwrócenia na nią działania. Badanie znajduje klucz do dziejów rozwoju organizmu w kroczeniu przyrody od ogólności do szczegółowości. Człowiek np., powstając, z początku jest tylko żywy, potym staje się odrębną istotą żyjącą i przebiega w tym kierunku dalsze stopnie, aż wreszcie zjawia się nowość rodzaju ludzkiego. Cel działania również polega na tym, ażeby całe życie duchowe podporządkować władzy rozumu, która jest swoistą właściwością człowieka. Własna praca filozofa czerpie stąd pobudkę do wnikania we wszelką różnorodność rzeczy, do wyodrębniania wśród wszelkiej rozmaitości, do niepogardzania nawet drobnostką. Podejmuje on to zadanie z największym zapałem i rozwiązuje ze zdumiewającą zręcznością, a świat rozkłada mu się na niezmierzoną obfitość kształtów, których wykrycie, obserwacja, opis dostarczają coraz nowych radości. Rzeczywistość przedstawia się zatym jako niezrównanie misterna tkanina. Królestwo myśli, wypływające z takiej pracy, nie zawiera silnych kontrastów i burzliwych podniet świata platońskiego. Ale nie jest też pozbawione znacznego ustopniowania i ważnych celów, nie jest również bez dostojności sposobu myślenia i ciepła wewnętrznego, przyczym, trzeba przyznać, często przypomina się bardziej artystyczny pogląd Platona na świat, a także przygotowuje się późniejsza ucieczka człowieka do czystej wewnętrzności życia duchowego. Głównym przeciwieństwem, któremu według Arystotelesa podlega dążenie, jest przeciwieństwo pomiędzy samym istnieniem a pełną czynnością, pomiędzy życiem czczym, przeto niezaspokojonym i stale ponad się patrzącym, a życiem pełnym, wystarczającym sobie samemu, pomiędzy przyrodzonym bytem (C^v) a zdobytym przez własny czyn dobrobytem (eo C^). Istnienie przyrodzone jest konieczną podstawą wszelkiego rozwoju, z tego stanowiska ów stopień wyższy może się wydawać zbytecznym dodatkiem. Jednakże dopiero to, co przekracza samą potrzebę, nadaje życiu treść i wartość; osiągamy tu coś, co się podoba samo przez się, prze 44 EPOKA GRECKA bywamy tu w królestwie piękna, a przeto prawdziwej radości życia. Jest to bowiem mocne przekonanie Arystotelesa, że pełnia czynności wraz z przemianą całej istoty na żywą rzeczywistość sprowadza zarazem uczucie zupełnego szczęścia. Każda czynność zawiera rozkosz w odczuwaniu samej siebie, w swej widzialności, co więcej — wszelkie prawdziwe szczęście wytryska z czynności. Szczęście jest więc przedewszystkim naszym własnym dziełem, nie może ono być darowane zzewnątrz albo zawieszone, niby ozdoba, lecz pozostaje w stosunku do czynności i wzrasta wraz z czynnością. Jeżeli wszelkie życie zawiera „przyrodzoną słodycz“, to szczególnie cenne jest ono dla człowieka dzielnego, który potrafi mu nadać treść szlachetną. Kto gani rozkosz, ten ma na myśli tylko jej formy najniższe, gdyż może ona iść za czynnością na wszelką wyżynę. Rozkosz może także wpływać na uszlachetnienie i wydoskonalenie czynności, tak np. upodobanie w muzyce potęguje twórczość muzyczną.Takim utwierdzeniem rozkoszy w rdzeniu życia odznacza się klasyczny wyraz „eudemonizmu“, w którym rozkosz, nieodłączna od czynności, znacznie przewyższa wszelkie samolubne użycie. Tak więc czynność może uszczęśliwić nasze istnienie tylko przy zupełnej rzeczowej dzielności, przy ożywieniu nawskroś całej naszej istoty. Wszelki pozór w postępowaniu wydaje też tylko pozór szczęścia. Filozof kładzie przeto nacisk na prawdziwość i odrzuca wszelki czczy blask; „dzielnym“, „rzetelnym“ (orcooSaioę) zwykł on nazywać męża, który odpowiada pojęciu cnoty. Rzetelność wznosi się na poziom dostojności przez uwydatnienie wyraźnej różnicy pomiędzy pięknem a pożytkiem, pomiędzy tym, co raduje samo w sobie i podoba się samo przez się, a tym, co jest cenione tylko jako środek do czegoś innego. Kto czyni pożytek rzeczą główną, ten ulega wewnętrznemu spaczeniu życia. Albowiem pożytek zwraca czynność poza nią samą do rzeczy obcych i, pomimo wszelkiej pozornej korzyści, pozostawia ją czczą wewnętrznie; praca staje się pośpiechem i gonitwą, która nigdy nie osiąga kresu i nie przechodzi w prawdziwe zadowolenie. Stąd wyrasta jaskrawe przeciwieństwo pomiędzy życiem szlachetnym a pospolitym, wolnym a niewolniczym. Rzeczą męża wolnego i wielkiej myśli jest poszukiwać wszędzie piękna, nie pożytku; w tym znaczeniu brak jakichkolwiek wyników pożytecznych będzie, owszem, świadectwem wewnętrznej wartości pracy. To właśnie stanowi dumę czystej filozofji, że nie daje ona żadnej korzyści życiu zewnętrznemu, lecz może być traktowana tylko jako cel sam w sobie. Tak więc silniejszy pociąg do bezpośredniej rzeczywistości i usunięcie świata idei nie ujęły filozofowi siły idealnego sposobu myślenia.  ARYSTOTELES. DOŚWIADCZENIA RODU LUDZKIEGO 45 c. 	Doświadczenia rodu ludzkiego Widzieliśmy, że życie ludzkie powinno szukać swego zadania i zadowolenia jedynie w istnieniu ziemskim, że jednak ograniczenie to nie wywołuje u Arystotelesa poważnych zatargów. Albowiem w obrębie tego życia daje się osiągnąć zatrudnienie całej istoty, a wraz z tym najwyższe szczęście. Dlatego też niema już niespełnionych życzeń i nadziei; niema też zgoła potrzeby nieśmiertelności osobniczej, ani pobudki do przekroczenia przyrodzonej granicy istnienia. Tymbardziej należy korzystać z tego życia, doprowadzić je do najwyższego szczytu, czynności. W tym celu musimy się zastanowić nad własną swoistością i stosownie do niej ułożyć całe postępowanie. Swoistością człowieka jest wszakże rozum, t. j., według Arystotelesa, władza myślenia z jej zdolnością do pojęć ogólnych i prawd. Z jednej strony rozwój samego umysłu, a z drugiej jego działanie na niższe życie duchowe, spólne nam ze zwierzętami—oto zadanie naszego życia. Czynność zgodna z rozumem, w niepowstrzymywanym przebiegu i rozszerzeniu na całe nasze życie—nie na czas krótki, gdyż „jedna jaskółka nie czyni jeszcze wiosny“—to i tylko to stanowi ludzkie szczęście. W tym przekonaniu Arystoteles wymaga zamiany całego istnienia na żywą czynność. I dzielność nie wystarcza, jeżeli nie staje się czynną. Albowiem we śnie niema szczęścia, a w igrzyskach olimpijskich nie widz wieniec zdobywa, lecz tylko ten, kto uczestniczy w zapasach. Rozwój zaś czynności nie ma u Arystotelesa do pokonania zbyt wielkich przeszkód. Dusza nie jest sama z sobą poróżniona i nie wymaga zupełnego przewrotu, jak u Platona, lecz rozum nasz jest tylko nierozwinięty i ze stanu zaledwie zaczątkowego musi się dopiero wydoskonalić, popęd zaś przyrodzony zmierza zawsze do właściwego celu. Trzeba jeno skrzętnej i dzielnej pracy, ażeby wykształcić to, co przyroda złożyła w nas już przedtym. Arystoteles nie mógłby bliżej zbadać rozwoju życia ludzkiego, nie rozważywszy dokładniej stosunku wewnętrznych popędów czynności do otoczenia i warunków zewnętrznych. Podlega on przytym wpływowi sprzecznych prądów. Blizki związek wnętrza z zewnętrznością, o którym pouczają jego pojęcia o świecie, a także obawa, żeby nie zerwać łączności jednostki z rodziną, przyjaciółmi, ziomkami — wszystko to nie pozwala na zupełne oderwanie czynności i losu od otoczenia; nie możemy i nie mamy prawa uchylać się od tego, co tam zachodzi i stamtąd na nas działa. Z drugiej zaś strony myśliciel dąży do oparcia postępowania możliwie na sobie samym i do wyzwolenia go z przypadkowości stosunków zewnętrznych; związanie z niemi wprawiłoby nas w stan niepewnego wahania, które nie daje się pogodzić z prawdziwym  46 EPOKA GRECKA szczęściem. Wynikiem sprzeczności jest kompromis: rzecz główną stanowi czyn wewnętrzny, siła i dzielność działającego, ale do zupełnego powodzenia należy również zewnętrzność. Jak utwór dramatyczny wymaga wystawy, tak postępowanie nasze, żeby być skończonym, musi się zamienić na widoczny czyn, musi być przedstawione na widowni życia. Ale rzeczą główną pozostaje nadewszystko dzieło wewnętrzne. Dobra zewnętrzne służą tylko jako środki i wyraz czynności i mają wartość tylko o tyle, o ile je czynność ujmuje i spożytkowuje, pozatym stają się niepotrzebnym dodatkiem, zgoła ciężarem życia. Dlatego dążenie do bezgranicznego powiększania dóbr zewnętrznych jest najsurowiej odtrącone. Albowiem nawet w przeciętnym życiu można zdobyć szczęście; można czynić piękno, t. j. postępować szlachetnie, nie panując nad krajami i morzami. Naturalnie, przeciwności losu nie powinny być zbyt wielkie. Do szczęścia w życiu niezbędne są nietylko warunki elementarne, jak normalny rozwój fizyczny, zdrowie i t. d.: również zniszczyć je mogą ciężkie razy losu. Tak więc grożą poważne powikłania. Ale Arystoteles, zwracając uwagę na doświadczenie przeciętne i troszcząc się nietyle o los ludzkości, co o powodzenie jednostek, tym się nie zraża. Człowiek dzielny może, według jego przekonania, spokojnie ważyć się na walkę życiową. Do zwykłych nieszczęść nasza siła duchowa dorosła. Niezwykle zaś ciężkie razy losu, jakie dotknęły np. Priama, stanowią rzadkie wyjątki, a i one nawet człowieka dzielnego nie zdołają uczynić nędznym. Albowiem, jeżeli ze spokojem dźwiga on swój ciężki los, nie wskutek nieczułości, lecz dzięki wielkości duszy, to przez całe cierpienie prześwieca piękno. Tak więc żadne przeszkody i nierówności nie wstrząsają wiarą w rozum i nie powstrzymują radosnego wstąpienia w szerokie i pełne życie. Tu jednak dzielą się dwa główne zadania: rozwinięcie umysłu w sobie samym i podporządkowanie zmysłowej strony człowieka, życie teoretyczne i praktyczne, jak się to tutaj po raz pierwszy w wyraźnym rozgraniczeniu nazywa. Kiedy obie dziedziny bardziej się od siebie oddzielają i tworzą samoistne rodzaje życia, każda strona jaskrawiej się uwydatnia i wyraźniej okazuje swoją odrębność. Ale znika zarazem platońska jedność życia duchowego i wielkość wszechuduchawiającego sposobu myślenia. U Platona zwrot do prawdy był także czynem moralnym; chodziło bowiem o to, żeby z własnego postanowienia odwrócić oko ducha od ciemności ku światłu. U Arystotelesa natomiast ruch ku poznaniu ma tylko przejąć i prowadzić dalej popęd przyrodzony istoty rozumnej; tutaj po raz pierwszy rozwija się swoiste życie badacza i uczonego, ideał życiowy pracy naukowej. Zarazem jednak dziedzina praktyczna otrzymuje większą samoistność i staranniejsze zbadanie. Z pośród obu form życia znaczną wyższość przyznaje Ary ARYSTOTELES. DOŚWIADCZENIA RODU LUDZKIEGO 47 stoteles teorji. Teorja czyni nas wolniejszemi od okoliczności zewnętrznych i pozwala mocniej tkwić w sobie samych. Dalej, nauka ma do czynienia z wszechnością i jej niezmiennemi faktami; wiedza zdolna jest tutaj do pewności i dokładności, których pozbawia dziedzinę praktyczną jej bezustanna zmienność. Wszystkie poszczególne rozważania mają swój szczyt w myśli, że poznanie stanowi najczystszą formę czynności pełnej treści i zadowolonej w sobie samej, że ono najbardziej spełnia to, czego wymaga idea szczęśliwości. A więc prawdziwe szczęście nie sięga poza badanie; mamy w nim udział nie jako tylko ludzie, lecz o ile przebywa w nas bóstwo; w obrębie życia wynika stąd nieśmiertelność. Przy tym Arystoteles ze swym zmysłem otwartym na rozmaitość odróżnia nie mniej, niż pięć odrębnych rodzajów pracy myślowej; teorję zasad, naukę, mądrość, sztukę i wiedzę praktyczną. Dziedzina praktyczna, jak wydaje się z początku, stoi całkiem w tyle, należy tu przecież tylko podporządkować umysłowi popędy przyrodzone. Ale zadanie zmierza natychmiast do tego, żeby dążenie ludzkie pozyskać dla rozumu także wewnętrznie, przejąć rozum do własnej woli; wraz z tym rozwija się pojęcie cnoty etycznej, zachowania się i sposobu myślenia całego człowieka, zarazem jednak stosunek wewnętrzny pomiędzy człowiekiem a człowiekiem. Wyczerpujący i sympatyczny opis tej dziedziny budzi łatwo wrażenie, że nie chodzi tu o niższy stopień, lecz o samoistne królestwo, a nawet o jądro życia. Stanowisko tego przekonania poznajemy zwłaszcza w traktowaniu pojęcia, które u Arystotelesa panuje nad całym życiem praktycznym: pojęcia środka. Do niego prowadzi myśliciela prosty bieg myśli. Jeżeli zmysłowość ma być podporządkowana rozumowi, albo — weźmy rzecz z drugiej strony — jeżeli rozum ma się wyrażać w zmysłowości, to grożą niebezpieczeństwa w dwuch przeciwnych kierunkach. Zmysłowość z niepohamowaną potęgą może się sprzeciwiać rozumowi i wyłamywać z pod jego nakazu; ale może być także zbyt słaba i niewystarczająca, ażeby dać rozumowi środki potrzebne do zupełnego rozwoju. Tak więc wynikiem mądrości praktycznej jest właściwy środek; cnota etyczna powinna unikać zarówno tego, co zawiele, jak tego, co zamało. Np. odważny stoi pomiędzy szaleńcem a tchórzem, dobry gospodarz pomiędzy rozrzutnym a skąpcem, człowiek towarzyski między trzpiotem a mrukiem. W tej teorji środka wykazuje Arystoteles ścisły związek ze swym narodem, jego wyczerpujące obrazy zdają się często naśladować życie rzeczywiste, nawet wyrażenia trzymają się powszechnej mowy potocznej. Ale poprzez całe przystosowanie dźwięczą poglądy zasadnicze w sensie platonizmu. W teorji środka Arystoteles powołuje się wyraźnie na pierwowzór sztuki, której arcydziełom bodaj nic dodać ani ująć nie można. Spółdziała tu także etyczna myśl o sprawiedliwości. Każde zada 48 EPOKA GRECKA nie winno otrzymać to, co mu się należy w granicach całości ludzkich celów i według indywidualnego stanu przypadku; odchylenie stąd w kierunku dodania lub ujęcia staje się niesprawiedliwością. Choć przeto Arystoteles ideę platońską porządku moralnego, sprawiedliwości władającej wszystkim, odrzuca jako prawo świata, jednak i on również stawia ją za cel ludzkiego postępowania. Wymaganie właściwego środka nadaje też życiu swoistą for- \ mę. Czym jest właściwy środek, to, wobec nieustannej zmienności położenia życiowego, nie daje się zdecydować raz na zawsze, ani wywnioskować ze zdań ogólnych, każda chwila musi to określać zgodnie z właściwym położeniem. Do tego potrzeba szczególnie trafnej oceny, właściwego taktu. Postępowanie staje się w ten sposób sztuką życia, istnienie otrzymuje bezustanne napięcie, gdyż dzielny sternik ciągle odnowa szukać musi drogi wśród skał. Następnie, aby znaleźć właściwy środek, potrzeba pełnej świadomości co do okoliczności zewnętrznych, jako też co do własnego uzdolnienia. Żeby nie przedsiębrać zbyt wiele lub zbyt mało, musimy znać dokładnie swe uzdolnienie, musimy nietylko być dzielni, ale także wiedzieć, że i jak dalece niemi jesteśmy. Dlatego niewłaściwe są zarówno wszelka napuszystość i próżne przechwałki, jak nieśmiałe niedocenianie siebie. Właściwa samowiedza staje się przeto niezbędną do udoskonalenia życia, — poznanie siebie w znaczeniu starogreckim, t. j. właściwa ocena swoich zdolności, nie mędrkowanie o swoim stanie duchowym, osiąga u Arystotelesa najdonioślejsze ujęcie filozoficzne. Wraz z przeniknięciem zasady środka do wszystkich dziedzin życia i jej przystosowaniem się do wszelkiej różnorodności zdobywa się wszędzie stosunek do rozumu, a czyn w każdym miejscu podporządkowuje się myśli. Pomiędzy przyrodą a duchem powstaje swoisty stosunek, który strzeże przewagi ducha, nie ograniczając przyrodzie praw. Albowiem, cokolwiek przyroda w człowieku posiała, jak np. miłość własną, tego prawo już przez to samo jest dowiedzione, tego nie należy i nie można wyplenić. Ale, żeby osiągnąć właściwy środek, a przez to i miarę swoją, potrzeba ducha i myśli. Tak więc idea miary oznacza tryumf ducha nad surową przyrodą, a zarazem harmonijne zrównoważenie pomiędzy prawdziwą przyrodą a rozumem. Ten środek arystotelowy zbliża się nieraz do przeciętności tylko, ze względu jednak na swój cel ostateczny pragnie nie zepchnąć życie do stanu przeciętnego, lecz wobec postępowania postawić rozum i przyrodę we właściwym stosunku. Jak mało pojęcie o środku pokrywa się miernością, o tym świadczy najwyraźniej fakt, że Arystoteles ideał życia ludzkiego znajduje w człowieku wielkodusznym (¡asYocXó<J>oxoę) i obraz jego maluje ze szczególnym umiłowaniem. Wielkodusznym jest ten, kto posiada wielkość ducha, t. zn. przewagę nad wartościowaniem obiegowym i nad postępkami  ARYSTOTELES. DOŚWIADCZENIA RODU LUDZKIEGO 49 ludzkiemi, a posiadania tego w pełni jest świadom. Stanowi on właściwy środek pomiędzy tym, kto się próżno ponad swą zdolność puszy, a tym, który wielkość posiada, ale jej nie zna i dlatego też dostatecznie nie rozwija. Całkowicie przepełniony swym znaczeniem, człowiek wielkoduszny wszędzie silny nada jej wyraz i w każdym zachowaniu się szczególnie strzec będzie swej godności i wielkości. Przy takim sposobie myślenia będzie mówił czystą prawdę, będzie otwarcie kochał i otwarcie nienawidził, nie będzie znał obawy przed ludźmi, niechętnie przyjmować będzie dobrodziejstwa, a wyświadczone sowicie będzie odpłacał, z szczególną natomiast ochotą sam będzie dobrodziejstwa czynił, względem wywyższonych będzie dumny, względem nizko stojących przyjaźnie usposobiony. Zawsze piękno przed korzyścią, prawdę przed pozorem stawia, a z wszelkiej pracy wybiera dla siebie najtrudniejszą i najmniej wdzięczną. Takiemu sposobowi myślenia odpowiadać też będzie zewnętrzne zachowanie. Wielkoduszność występować będzie zawsze z godnością, powoli mówić, nigdy się nie śpieszyć i t. d. W obrazie takim niejedno nas razić może, widomie wzmaga się tutaj czynność praktyczna w kierunku rozwinięcia całej osobowości. Kto tak stanowczo, jak Arystoteles, poszukuje szczęścia w czynności poprzestającej na sobie samej, ten również i życia praktycznego nie może skierowywać przeważnie nazewnątrz, lecz zwróci je z powrotem ku sobie samemu i własny stan postępującego uczyni rzeczą główną, ten wreszcie mniej będzie myślał o poszczególnych postępkach, niż o człowieku podczas postępowania. Istotnie, wewnętrzne warunki postępowania są rozważane ze szczególną starannością, Arystoteles rozczłonkowuje najpierw pojęcia, jak zamiar, odpowiedzialność i t. d. Coraz bardziej przesuwa się dzięki temu punkt ciężkości od uczynku zewnętrznego na stan wewnętrzny, pojęcie postępowania skończonego w sobie pogłębia się do pojęcia polegającego na sobie życia, powstaje idea osobowości moralnej i zapanowuje nad całością. Zapewne, wiele pozostaje tu w stanie nieskończonym i niewyrównanym. Owa wysokość osobowości wydaje się przeważnie wielkością osobnika. Skoro człowiek nie tyle mierzy się według ideału swej istoty duchowej, ile porównywa z innemi ludźmi, to godność moralna staje się wielkością indywidualną wobec tych innych ludzi, a przeto działa bardziej w kierunku rozdzielania, niż łączenia ludzi. Jakiekolwiek jednak odsłaniają się u Arystotelesa cele w życiu czynnym oraz badawczym, wszystkie one dla jego wiary w potęgę rozumu są możliwe także do osiągnięcia w rzeczywistości. Filozof posiada wprawdzie zbyt otwarty zmysł dla wpływów doświadczenia, aby wszędzie tylko samo dobro widzieć, i zbyt wiele wnioskuje z charakteru swego narodu, żeby nie dzielić ludzkości na znaczną większość natur, jeżeli nie złych, to w każdym Euclten 4.  50 EPOKA GRECKA razie pospolitych, i nieznaczną mniejszość szlachetnych. Nad człowiekiem panują wzruszenie i pożądanie, a zmysł tłumu zwrócony jest nie na piękno, lecz na pożytek. Do złego pcha go jednak głównie nienasyconość, chęć posiadania więcej. „Bezgraniczne jest pożądanie, którego zaspokojeniem żyje tłum“. Mimo to jednak Arystoteles nie oddaje rodzaju ludzkiego na pastwę nierozumu i znajduje dość środków, ażeby przezwyciężyć owo pierwsze wrażenie. Zło w człowieku, tak sądzi prze- , dewszystkim, bywa łatwo przesadzane, skoro się za winę poczytuje, co jest tylko wynikiem stosunków przyrodzonych. Tak np. ' obwinia się człowieka o niewdzięczność, ponieważ otrzymujący mniej silnie kochać zwykli, niż obdarzający, dzieci mniej, niż rodzice, gdy fakt ten objaśnia się poprostu tym, że obdarzanie więcej sprawia rozkoszy, niż otrzymywanie, a rozkosz ta czyni też milszym przedmiot postępowania. Następnie, filozof nie może , wszystkich mniej dzielnych składać w jedną gromadę, rozróżnia on wiele stopni, a w najwyższym znajduje zbliżenie do ideału. Z drugiej strony, wyodrębnić należy ludzi istotnie złych, przestępców, których liczba jest niewielka; na stan przeciętny składa się wię- j cej słabość do wybaczenia, niż złość zdecydowana. Dalej, widoczna istnieje różnica pomiędzy temi, którzy za zyskiem i użyciem gonią jako za celem głównym, a temi, którzy dążą do poważania i potęgi. Ale nawet to, co pozostaje niedoskonałym, dla myśliciela osiąga pewną wyższość dzięki przekonaniu, że nawet w rzeczach nizkich działa przyrodzony popęd do wyższości i wybija się ponad stan chwilowy oraz własną świadomość, albowiem „wszystko z przyrodzenia swego posiada coś boskiego“. Z taką skłonnością do upatrywania w rzeczach nizkich w mniejszym stopniu tego, co odpadło i pozostało w tyle, niż tego, co dąży wzwyż, łączy się pogląd o sumowaniu się rozumu we współżyciu ludzkim. Jakkolwiek ludzie przeciętni, każdy z osobna, bardzo mało zdziałać mogą, jednak związani w spoiny porządek stają się niejako jedną osobowością; wówczas dobro wszystkich może się zjednoczyć i jako całość górować tak moralnie, jak intelektualnie, nad największemi nawet osobnikami. Kiedy, mianowicie, każdy ofiarowuje swoje, i różne siły kojarzą się z sobą, ogół staje się wolniejszym od gniewu i innych podrażnień, oporniejszym na błędy, nadewszystko zaś pewniejszym w sądzie, niż każdy osobnik oddzielnie. Nawet arcydzieła muzyki i poezji zawdzięczają swe uznanie nie technikom, lecz szerokiej publiczności. Przy takiej jednak apologji Arystoteles ma na myśli nie jakikolwiek pstro zgromadzony tłum, lecz trwalszą społeczność miasta i powiązanego ze sobą zakresu życia; daleki jest od wysławiania wielkiej liczby dla niej samej. Ową wiarę umacnia dalej pogląd Arystotelesa na dzieje. Pogląd ten ma podstawę spoiną z Platonem i dawniejszemi myślicielami. Niema tutaj nieskończonego postępu, lecz w biegu ko ARYSTOTELES. DOŚWIADCZENIA RODU LUDZKIEGO 51 łowym następują po sobie okresy podobne; przy wiekuistości świata, o której po raz pierwszy z całą jasnością Arystoteles poucza, nieskończoność leży poza nami; co zostało osiągnięte, to było ciągle burzone przez wielkie przypływy, i praca musiała rozpoczynać się na nowo; tylko — racjonalistycznie tłumaczona — religja narodowa i język wiążą poszczególne epoki, przekazując, przynajmniej w ułamkach, mądrość okresu dawniejszego. Ale do tego poglądu ogólnego przyłącza się oto szczególny, że w Grecji klasycznej na krótko przedtym osiągnięty został najwyższy szczyt takiego biegu. Raczej więc tam uwagę zwrócić należy, niż na przyszłość, która, jak się zdaje, nic istotnie nowego przynieść nie może. Badaniu zaś przypada zadanie: zrozumieć podstawy tego, do czego doprowadziły okoliczności i przyzwyczajenia, i przełożyć to na pojęcia ogólne. Zgodnie z tym przebieg dociekania usprawiedliwia własny stosunek filozofa do ducha greckiego. Jeżeli osiągnięto w nim najwyższy szczyt, jaki się tylko daje osiągnąć, to uzasadnione jest w zupełności dążenie do wykrycia tkwiącego w nim rozumu i do możliwie ścisłego sprzęgnięcia z nim własnej pracy; tak więc myśliciel potrafi nietylko przyjaźnie zachować się względem podwaliny świata greckiego, lecz również cenić głos ogółu jako drogowskaz do prawdy. Z tym wszystkim wynik potwierdza pogląd podstawowy, od którego rozpoczęła się jego praca, przekonanie o rozumie rzeczywistości. d. 	Poszczególne dziedziny Poszczególne dziedziny życia otrzymują u Arystotelesa daleko więcej samoistności, stawiają więcej zadań własnych i wymagają więcej pracy, niż u Platona. Życie rozciąga się bardziej wszerz, a ponieważ natężenie jego rozdziela się na większą płaszczyznę, więc osiąga zarazem większy spokój. Ale cały wzrost różnorodności nie rozsadza u Arystotelesa jedni całości i nie burzy panowania prostych myśli podstawowych; nawet przy daleko idącym przystosowaniu idei kierowniczych do swoistości różnych dziedzin więź analogji silnie łączy całą wielość. Wszędzie wysokie poszanowanie czynności, odkrywanie rozumu wewnętrznego, wyrównywanie przeciwieństw, wszędzie też prosta rzeczowość, większe zbliżenie do bezpośredniego życia duchowego, większa przejrzystość tworów. Wszystko to czyni rozgałęzianie się życia tak cennym, że rozważanie nie może zbyt szybko z tym się załatwić. a. Spólnoty ludzkie Samoistniejszą i bogatszą staje się przedewszystkim dziedzina spółżycia ludzkiego. Jak ciągnie Arystotelesa od wszechności do człowieka, wykazuje to m. inn. jego sąd o wartości zmy 52 EPOKA GRECKA słów. Platon i inni myśliciele greccy uznali oko, dla jego widzenia świata, za zmysł najważniejszy; również i Arystoteles nie zaprzecza takiej ocenie. Ale po ściślejszej rozwadze uznaje on ucho, na mocy jego stosunku do mowy, a przez to do spólnoty ludzkiej, za cenniejsze dla rozwoju duchowego. Także różnica pomiędzy mową ludzką a dźwiękami zwierzęcemi jest dlań świadectwem większej spójności naszego spółżycia. Rozgałęzieniem ludzkiego życia i czynności ludzi zajął się jak najgoręcej. Jest subtelnym obserwatorem i zręcznym rysownikiem różnych typów rodzaju ludzkiego, a szkoła jego dała opisy wielorakich charakterów. Tak samo uczniowie prowadzą tylko w dalszym ciągu dążenie mistrza, kiedy szczególną uwagę poświęcają cnotom życia towarzyskiego. Wyższej ocenie człowieka i spólnoty ludzkiej odpowiada wreszcie staranne uwzględnienie przez Arystotelesa dziejów. Własne jego badanie zwykło nawiązywać do dzieł poprzedników, z jego też szkoły wyszła historja filozofji. Ale przy całym wzroście życia ludzkiego ukształtowanie spólnoty pozostaje jeszcze bardzo proste. Dwie główne formy mieszczą w sobie wszystko: stosunek przyjacielski i życie państwowe; pierwszy ma znaczenie dla osobistych stosunków jednostek, drugie dla szerszej spólnoty i dla organizacji pracy umysłowej. Przyjaźń już dlatego ma dla Arystotelesa wartość niezrównaną, że po usunięciu religji ona jedna daje swobodne pole do bogatszego rozwoju życia uczuciowego i do pełnej działalności osobnika. „Życia bez przyjaciół niktby nie pragnął, gdyby nawet posiadał wszystkie inne dobra“. Przyjaźń jest wszakże u Arystotelesa związkiem z innym człowiekiem—filozof ma na myśli jednego przyjaciela — w stałą spólnotę życia i postępowania, aż do tak zupełnego przejęcia drugiego człowieka we własny zakres myślowy, że zyskuje się w nim „drugą jaźń“. Przyjaźń nie jest tu tylko zgodnością umysłów, lecz połączeniem postępowania i działania; i w przyjaźni polega wszystko na czynności, stan uczuciowy pozostaje z ostatnią w ścisłym związku i jest przez nią opanowany. Tak więc stałe tu jest parcie do czynu ponad samo tylko usposobienie, a wraz z siłą duchową człowieka rośnie zawartość przyjaźni. I w niej również należy wzamian odpłacać się odpowiedniemi czynami, w szlachetnych zapasach dotrzymywać kroku. Na niezasłużoną i niepomierną miłość, na zapominanie o sobie samym i naiwne oddanie niema w tym związku miejsca. Atoli związek z przyjacielem podnosi szczęście, ponieważ przez to zarówno rośnie czynność, jak i szlachetne postępki przyjaciela dają się ujrzeć łatwiej, niż własne. To pojęcie przyjaźni, wymagając spółżycia, pozwala też w pełni ocenić życie rodzinne. Natomiast idea ludzkości pozostaje tu w zbyt silnym cieniu, iżby mogła uzyskać wpływ na życie. Mówi się tu wprawdzie, że każdy człowiek jest człowiekowi miły  ARYSTOTELES. POSZCZEGÓLNE DZIEDZINY 53 i blizki, że z przyrodzenia jesteśmy skłonni do wzajemnej pomocy i że żądamy spólnoty, nawet nie myśląc o korzyści, ale wszystko to pozostaje na dalszym planie i nie sprowadza trwałego związku, ani spólności pracy. Tylko małe koła, łatwe do objęcia wzrokiem, zajmują tu człowieka; poza własny naród wzrok rzadko sięga. Naród grecki, jednocząc męstwo narodów europejskich z inteligiencją azjatyckich, okazuje się tutaj szczytem ludzkości. Związany w jedno państwo, mógłby pokonać wszystkich. Ale ta myśl panowania greckiego nad światem nie jest — dość dziwne, jak na nauczyciela Aleksandra — przeprowadzona dalej; główną formą spólnoty ludzkiej pozostaje raczej dla filozofa naszego greckie państwo jednostkowe, państwo grodowe ze swym ograniczeniem, ze swym silnym skupieniem wszelkich zadań życiowych, ze swym ścisłym, osobistym połączeniem poszczególnych obywateli. To państwo grodowe nigdzie nie jest bardziej prześwietlone i wyjaśnione przez teorję, niż tutaj, kiedy się już znajdowało w upadku. Jego ograniczenie tłumaczy się tym, że właściwa spólnota możliwa jest tylko wówczas, kiedy obywatele mogą wzajemnie o sobie wyrokować, i opiera się na tej głębokiej podstawie, że tylko mała gmina ze swym zamknięciem może stać się osobowością na wzór osobnika. Taka zaś osobowość państwa stanowi jądro nauki arystotelowej; z przekonania tego wynika bezpośrednio równość celów dla państwa i dla osobnika, ścisły związek pomiędzy etyką a polityką. Jeżeli najwyższym dobrem człowieka była pełnia czynności, ugruntowana sama w sobie i zadowolona sama z siebie, to i państwo w niej powinno szukać swego szczęścia. Wynika stąd najbardziej stanowcze odrzucenie wszelkiej polityki zwróconej nazewnątrz, wszelkich zamiarów rozszerzania się, wszelkich wojen zaborczych i t. d. Raczej niech państwo szuka swego zadania w działaniu pokojowym, w złączeniu wszystkich sił w żywą całość, w wykształceniu wszystkich stosunków pomiędzy poszczególnemi częściami. Tak będzie ono równe bóstwu, które, zajęte tylko sobą, pędzi życie skończone. Jak dla czynności rozumowej potrzeba przedewszystkim wewnętrznej dzielności, tak i w państwie jest ona rzeczą główną. Dobra zewnętrzne również w życiu spólnym posiadają wartość tylko jako środki do czynności; postawionych przez to szranków nie powinny one przekraczać. Ale trudne pod tym względem przeszkody sprowadza dążenie tłumu do nieograniczonego gromadzenia bogactw i posiadłości. Urojenie, że się w tym znajdzie prawdziwe szczęście, otrzymało zgubną podnietę we wprowadzeniu pieniędzy; ponieważ dają się gromadzić do nieskończoności, przeto pożądaniu dóbr zewnętrznych nadawały one coraz większą potęgę nad duszą. Stąd konieczność twardej walki również ze strony spólnoty państwowej. Jak państwo nie powinno dążyć do środków zewnętrznych dla siebie, w ilości większej, niż tego  54 EPOKA GRECKA wymaga rozwój czynności, tak też zmysłowi obywateli do zdobywania powinno ono wskazywać naturalne granice, a zwłaszcza przeciwdziałać panowaniu pieniędzy. W tym biegu myśli wszelkie zarabianie pieniędzy jest uważane za niesłuszne, wszelkie pobieranie procentu jest w pogardzie jako lichwa, wogóle owo odwracanie stosunku środków do celów moralnie piętnowane. Oto podstawa moralnego typu nauki gospodarczej, która opanowała teorję średniowiecza i wielorako wpływała także na praktykę. ' Arystoteles całkiem jasno wykazuje oba założenia tej nauki: ścisłe ograniczenie dóbr zewnętrznych przez trwały i wyraźnie rozpoznawalny cel życiowy, jako też zlanie szczęścia spólnoty ze szczęściem jednostki. Jeżeli jednak państwo jest tym w ogólności, czym jednostka w szczególności, to w stosunku wzajemnym pierwszeństwo należy się bezwarunkowo państwu. W rzeczy samej, Arystoteles broni zasady całkowitego podporządkowania się osobnika, a ujął to w formuły, które przechodzą przez całe dzieje jako klasyczny wyraz teorji wszechmocy państwa. Państwo nazywa on poprzestającą na sobie spólnotą, tylko w nim może człowiek rozwinąć swe skłonności rozumowe, dlatego też powiedziane jest o państwie, iż jest pierwej (t. zn. pierwej co do istoty i pojęcia), niż człowiek. Dość osobliwie przypada to podporządkowanie człowieka państwu właśnie w chwili, kiedy życie wewnętrzne wymyka się ze związków politycznych i chroni do osobowości jednostki. Sa- 1 memu też Arystotelesowi brakło udziału w spólnocie państwowej. Teorja owa wykazuje wyraźnie, jak jego praca myślowa spogląda wstecz; zagłębienie się w obraz państwa starogreckiego sprawia, że uczony badacz zapomina niemal o potrzebach własnego czasu . i o własnym położeniu. Do swojego państwa myśliciel chętnie stosuje pojęcie organizmu, od niego też przyjęło się ono w teorji politycznej. Jak w żyjącej istocie ustrojowej każdy członek żyje i działa tylko w związku z całością, oderwany zaś od niej rozpada się na martwą materję, tak samo osobnik ma się do państwa. Nigdy nie osiąga on prawa przeciw całości. Obraz ów jednak szczególnie się nadaje do przedstawienia swoistości i działania jednostek w obrębie całości. Ustrój stoi, mianowicie, tym wyżej, im bardziej jest rozczłonkowany, im bardziej są zróżniczkowane jego czynności i narządy. Tak samo i w państwie niech czynności będą możliwie podzielone; dążyć należy nie do jednostajnego unisona, lecz do harmonji w różnorodności. Taki pogląd, umocniony przez bystrą spostrzegawczość i trzeźwy rozsądek filozofa, sprowadza stanowcze odrzucenie teorji komunistycznych. Tylko przy starannym podziale praca jest wykonywana dobrze, najsilniejsze pobudki do troski i miłości daje człowiekowi jego własne posiadanie i grono jego ukochanych, nazwanie czegoś swoją własnością daje niewymowną  ARYSTOTELES. POSZCZEGÓLNE DZIEDZINY 55 rozkosz. Urojeniem jest też nadzieja, że już sama spólność posiadania sprowadzi zgodność sposobu myślenia i zanik wszystkich przestępstw. Albowiem najobfitszym źródłem zła jest nie potrzeba, lecz gonitwa za użyciem i nienasycona chęć posiadania więcej: „nikt nie staje się tyranem tylko dlatego, że nie chce znosić zimna“. Idea ustroju w ujęciu starożytnym nietylko podnosi znaczenie jednostki, lecz działa także w kierunku uduchowienia całości; pojmuje ona państwo nie jako dzieło sztuki, kierowane przez wysoką wiedzę, lecz jako żywą istotę utrzymującą się własnemi siłami. Tak więc umysły obywateli należy pozyskać dla formy państwowej, a do tego potrzeba jakiegokolwiek udziału wszystkich w pracy politycznej. Ta okoliczność wraz z poglądem o sumowaniu się rozumu czyni Arystotelesa stronnikiem demokracji, oczywiście, bardzo ograniczonej przy szczegółowym jej przeprowadzeniu. Zarazem, w prostym przeciwieństwie do Platona, stawia on powszechny porządek ponad samą tylko osobowością: „kto pozwala rządzić prawu, ten pozwala rządzić samemu Bogu i rozumowi; kto zaś człowiekowi, ten dopuszcza jeszcze zwierzę". Daleko poza szczegółową teorję państwa sięga Arystoteles wpływem swoim dzięki całemu traktowaniu spraw politycznych. Mąż, który się uniezależnił od ustroju państwowego, jasnością obserwacji i spokojem zdania tak się zżył ze swoistością tej dziedziny, a myślą w takiej czystości rozwija wewnętrzną konieczność rzeczy, że dzieło jego stanowi niewyczerpaną kopalnię mądrości politycznej. Niezmierny materjał porządkuje się przez proste pojęcia i podział; stawiane są ideały, ale nie przeszkadzają one cenić stosunków realnych, zwłaszcza gospodarczych; sprzeczne interesy zostają rozważone z drobiazgową starannością, ale bez tchórzliwych kompromisów; ścisły stosunek do historji czyni rozpatrywanie polityczne zarówno bardziej swobodnym, jak płodnym; znaczenie żywej teraźniejszości, uprawnienie ogólnego stanu każdej chwili znajdują pełne uznanie. Silny zmysł sprawiedliwości i prawdy jest podwaliną całej wiedzy i mądrości tych roztrząsań; krótko i węzłowato odrzucone zostaje wszystko, co, nie posuwając naprzód, oślepia, zwłaszcza zaś, co szuka własnej korzyści kosztem innych. Ten splot wielkości technicznej i etycznego sposobu myślenia czyni politykę Arystotelesa godnym podziwu arcydziełem, chociaż jej szczegółom wiele można by zarzucić. fi. Sztuka Wprawdzie teorje Arystotelesa we wszystkich głównych punktach wykazują oddźwięk zapatrywań artystycznych Platona, ale jemu samemu brak ścisłego stosunku osobistego do sztuki. Jego charakter rzeczowy pozwolił mu wszakże nawet i tutaj tak wżyć się w przyrodę przedmiotu, że sztuka zawdzięcza mu nietylko  56 EPOKA GRECKA wielorakie wyjaśnienie w szczegółach, lecz również i pierwsze uznanie w całości. I Arystoteles rozumie sztukę jako naśladowanie rzeczywistości. Ale przedmiot naśladowania znajduje on nie w poszczególnych zdarzeniach z ich przypadkowością i zmiennością, lecz w ogólności i typowości rzeczy; artysta ma do czynienia nie z tym, co jest właśnie teraz, lecz z tym, co dzieje się zawsze lub zwykle. Dlatego poezja uchodzi tu za bardziej filozoficzną i bogatszą w treść, niż historja, a Homer stawiany jest nad Herodota. Jakkolwiek nie otwiera to jeszcze nowego świata i wyobraźni twórczej nie daje pełni praw, sztuka zyskuje wyższą wartość i donioślejsze zadanie. Ale szybko zwraca się myśliciel od ogólnego rozważania do sztuk poszczególnych, ażeby zarówno odkryć ich duchowe sprężyny, jako też wyśledzić ich działania. Szczyt jego teorji estetycznej stanowi teorja tragiedji; w czasach nowożytnych wywarła ona silny wpływ i wywołała namiętne poruszenie umysłów; dla naszego rozważania posiada ona szczególną wartość, gdyż ujęcie tragiedji daje ogólny obraz ludzkiego życia i wyznanie o nim. Wszelako arystotelowa teorja tragiedji otrzymuje właściwe oświetlenie dopiero wówczas, kiedy jest pojmowana nie jako wytwór swobodnej refleksji, lecz jako przełożenie prawdziwej akcji dramatu greckiego na pojęcia i prawa. I tutaj patrzy myśliciel wstecz; nie daje on nowych podniet, lecz szuka rozumu w wielkiej przeszłości. Zagadnienie tragiedji tkwi tu metyle wewnętrz duszy człowieka, co w jego stosunku do świata, nie w powikłaniach własnej istoty, lecz w starciu z losem; tym, co budzi tragiczne spółczucie, jest wadliwy stosunek pomiędzy wewnętrzną przewiną a zewnętrznym wynikiem. Przy takim poglądzie podstawowym akcja będzie bardziej jednolita, sprężystsza i krótsza, niż w dramacie spółczesnym z jego walkami duchowemi i wewnętrznemi poruszeniami. Albowiem, gdzie chodzi nie o wewnętrzne stawanie się, lecz o ostre starcie skończonego w zasadzie człowieka z losem, tam akcja sztuki będzie się wydawała tym szczęśliwszą, im prędzej wszystko się skupia w kierunku rozwiązania. W ten sposób teorja jedności tragiedji co do działania, miejsca i czasu mogła się powoływać na Arystotelesa, aczkolwiek nie bez dowolnego rozciągania i sztywnego wykładu nauk mistrza. Również co do działania tragiedji nie powinniśmy dopuszczać wpływu nowoczesnych myśli i uczuć. Arystoteles mówi nie o wstrząsaniu i oczyszczaniu całej duszy, lecz o wzniecaniu uczuć litości i obawy. Czego on oczekuje od takiego wzniecania, o to jeszcze ciągle trwa spór. Oczywiście jednak u Arystotelesa przez przypadek poszczególny nie prześwieca powszechny los ludzi, lecz szuka on działania jednostkowego; Arystoteles wymaga odmalowania ludzi i losów, które każdego bezpośrednio napełniają obawą i litością. Sprowadza to swoiste prawidła i granice. Cel ów, jak się zdaje, najprędzej osiągnąć można przez przedstawię ARYSTOTELES. POSZCZEGÓLNE DZIEDZINY 57 nie nagłych zwrotów losu, zwłaszcza od szczęścia do nieszczęścia, kiedy one spotykają kogoś, kto ani w dobrym ani w złym nie odbiega od nas przez wybitne działania i kto staje się nieszczęsnym nietyle dzięki złości, co przez błąd, który można wybaczyć. Tak więc i tutaj zjawia się myśl o środku, o mierze, nie bez chęci ustanowienia przeciętności dla wszystkich ludzi. Wyłącza to wierzchołki, jako też otchłanie postępowania ludzkiego. Trzeźwość teorji arystotelowej byłaby odczuwana silniej, gdyby jej każdy nie uzupełniał nieznacznie arcydziełami, na których ona się wzoruje, nie wyczerpując całkowicie ich głębi. Ale i w tej dziedzinie sięgnął Arystoteles wpływem daleko poza swe pojęcia i prawidła dzięki energji swego roztrząsania. Wskutek swej jasności, oględności i rzeczowości i ten czyn również zachowuje trwałą siłę pociągającą. f. Nauka Nauka stanowi szczyt pracy arystotelowej, jego cześć dla teorji wiąże się z dziełem niezrównanym. Z początku zdają się drogi jego całkiem innemi, niż drogi jego wielkiego nauczyciela. Intuicja ustępuje przed roztrząsaniem i uzasadnieniem, silnie występuje analiza, rzeczy drobne i szczegółowe znajdują przyjazną ocenę, poszczególne gałęzie naukowe zyskują samoistność. Znika zarazem z badania naukowego wzruszenie, badanie to nie wzywa już nieustannie całego człowieka do decyzji. Zato staje się ono gruntownym przystąpieniem do przedmiotu i odsłonięciem jego właściwej istoty, staje się staranną i przenikliwą, we wszystkich kierunkach wolną pracą odkrywczą. Zarazem zyskuje nauka po raz pierwszy kształt techniczny, a także własny język; gdy Platon odrzucił ustalenie wyrazów technicznych jako powściąganie wolnego ruchu, to Arystoteles stworzył dla nauki jej właściwy język, który jeszcze ciągle nad nami panuje. Jego nauka jest przeto daleko więcej nauką w znaczeniu spółczesnym, wytwarza ona też swoisty typ życia badacza, który późniejsza starożytność jeszcze rozwinęła. Ale mimo takich zmian i dalszych przetwarzań pozostaje ścisły związek z Platonem i Grecją klasyczną. Badanie Arystotelesa również spoczywa na prawdach intuicyjnych, cały wzrost analizy nie wstrząsa przewagą syntezy, ponieważ pierwiastki są przedewszystkim ogniwami całości. Zwłaszcza stosunek człowieka do rzeczy nie jest tak odmienny, jak się to wydaje na pierwsze wejrzenie. Jakkolwiek bowiem Arystoteles powstrzymał własne uczucie i podporządkował je konieczności rzeczy, to jednak sam obraz rzeczy kształtuje mu się pod wpływem człowieka rozważającego. Ze swym przełożeniem rzeczywistości na siły, dążności, usposobienia, cele, dokonywa i on uosobienia, acz łagodniejszego, wszakże o tyle bardziej niebezpiecznego, że uchodzi ono uwagi i ukry 58 EPOKA GRECKA wa własne założenia. Słabą stroną wszystkich pojęć Arystotelesa o świecie jest powikłanie logiki ze zmysłowością, ukryta obrazowość. Musiało to działać tym szkodliwiej, im silniej potężna jego energja zagłębiała myśli przewodnie w stan rzeczywistości. Tak więc wznoszenie się nowszej nauki wymagało zburzenia arystotelowego świata myślowego. W istocie wielkość Arystotelesa tkwi mniej w badaniu zasad, niż tam, gdzie myśli podstawowe stykają się z bogactwem doświadczenia; dalsze przytym przetwarzanie tych myśli, przenika- , nie, rozczłonkowywanie i ożywianie niezmierzonego materjału — oto jego moc niezrównana. Tutaj zwłaszcza okazuje się on „mistrzem tych, którzy wiedzą“ (Dante). Rozwój tej zdolności pozwolił mu przewędrować całkowitą dziedzinę wiedzy i wszędzie działać po mistrzowsku. Podziwiamy przytym zupełną równomierność zainteresowania, czysta spekulacja każe go nawet czcić jako szczyt życia, jako skończone szczęście, < czyni go zarazem pierwszorzędnym badaczem indukcyjnym, jako też zapalonym miłośnikiem nauk przyrodniczych, z których powodu, a szczególnie ze względu na często jeszcze wówczas zwalczane badania anatomiczne, kładzie mu w usta słowa Heraklita: „Wnijdźcie, i tu są bogowie“. Z taką budową umysłu Arystoteles pierwszy wykrył pierwiastki i czynności ludzkiego myślenia i stworzył systemat logiki, który zapanował na tysiące lat; on pierwszy wyjaśnia pojęcia podstawowe, jak przestrzeń i czas, ruch i cel; prowadzi od wielkiej budowy świata poprzez całą drabinę przyrody aż do szczytu życia ustrojowego, zarazem szczytu jego własnych badań; zarysowuje pierwszy systemat psychologji; podąża za życiem i działaniem ludzkim zarówno w dziedzinę etyczną i polityczną, jak w dziedzinę wymowy i sztuki, bacząc zawsze na to, ażeby włączyć w swą pracę całe dzieło i doświadczenie swego narodu. Ponad wszystkiemi jednak poszczególnemi gałęziami unosi się metafizyka, pierwsza systematyczna teorja zasad, która, według jego pojmowania, byt pragnęłaby poznać w tym, czym jest on sam w sobie; ona przy pomocy prostych pojęć podstawowych zbudowała trwały schemat rzeczywistości, który niemało się przyczynił do nadania pracy pojęciowej samoistności i do przepojenia życia myślami ogólnemi. Wynikom tej niezmierzonej pracy łatwo można przyganić. Nietylko był Arystoteles dziecięciem swojego wieku, niedoskonałość ówczesnego stanu wiedzy musiała fatalnym uczynić jego gorliwe dążenie do systematycznego zaokrąglania. Gdy bowiem wybitna moc logiczna rozsnuła i sprzęgła materjał najczęściej całkiem niedostateczny, nieraz ustaliła ona raczej błąd, niż prawdę. Ale jak mógł Arystoteles przeczuwać, co po nim nastąpi, jak mógł swój świat myślowy mieć otwartym na daleką przyszłość? Jeżeli każda słuszna ocena musi uznać jego wybitną wielkość, to  ARYSTOTELES. STRESZCZENIE 59 zwłaszcza rozważanie poglądów na życie winno mu wdzięczność za to, że niestrudzoną pracą odsłonił człowiekowi obszerne dziedziny rzeczywistości i po królewsku zbogacił dziedzinę ducha. e. 	Streszczenie Arystoteles może być słusznie oceniony tylko wówczas, kiedy w trafny sposób zostanie ujęty jego stosunek do ducha greckiego; nieuwzględnienie tego było przyczyną, że aż do naszych czasów często rozumiano myśliciela opacznie i przeceniano go albo niedoceniano. Ponieważ nie uczestniczy on już w ruchach czasu klasycznego jako bojownik, lecz spokojnie patrzy na jego całość, ponieważ wszystko, co otrzymuje, zamienia na pojęcia i sprowadza do podstaw, więc ścisły jego związek z właściwie grecką kulturą był często niespostrzegany, jego zaś wyobrażano jako filozofa oderwanej pracy pojęciowej. Że Arystoteles, jakkolwiek udoskonala technikę badań, w istocie zaś pozostaje związany wewnętrznie z Grecją klasyczną, że jego teorje i pojęcia, przy całym rozwoju logicznym, tkwią mocno w gruncie greckim, to udowodniło też rozważanie jego poglądów życiowych. Chociaż bowiem poglądy te wykazały olbrzymią zdolność myślenia samoistnego, ale wykazały ją w bezustannym zastosowaniu do świata greckiego, jako dalsze kształtowanie poglądów podstawowych tego świata. Oderwany od niego, traci Arystoteles wszelkie silne zabarwienie. Ale przy takim związku ostaje się swoiście arystotelowy typ życiowy. Dzięki męskiej sile, dzielności rzeczowej, niewymuszonej szczerości wiedza i działanie stają się tu pracą, która wypełnia życie i przykuwa człowieka ściśle do rzeczywistości. Gdy badanie przenika od zjawiska do istoty, świat, który nas otacza, zyskuje nierównie większą zawartość; przed zaostrzonym wzrokiem rzeczy, nawet przy pozornym spokoju, odsłaniają własne życie, życie uporządkowane według celów, umocnione w sobie i w pełni zaspokojone. Świat rozpada się zarazem na obfitość kształtów, których ujęcie i sprzęgnięcie w Kosmos staje się głównym zadaniem badań. Ich mocą staje się rozkładanie i wiązanie z powrotem, dokonywanie podziałów, wyrównywanie przeciwieństw, wykazywanie przejść i połączeń, wiązanie wszystkich nici w nierozdzielną i uporządkowaną tkaninę. Miast platońskiego piękna występuje tu logiczny porządek. Tak powstaje pierwsze systematyczne wypracowanie królestwa myśli, ba, ukazują się pierwsze zaczątki ustroju całej pracy kulturalnej. Dzięki temu wszystkiemu utrwala się świat i uspokaja nastrój życiowy, od skrzętnej pracy i stałego rozwoju oczekuje się tu całego zbawienia. Tak więc stoi Arystoteles na czele szeregu myślicieli, którym świat i życie przedstawiają się jako nieprzerwany związek; skoro złagodził jaskrawość przeciwieństw Platona, nie potrzebuje, jak ten, żądać całkowitego przewrotu. Wielkość i płodność dzieła arystotelowego uznać musi nawet  60 EPOKA GRECKA ten, kto nie może powstrzymać się od pytania, czy Arystoteles w istocie osiągnął pożądane zwycięstwo nad przeciwieństwami i spojenie rzeczywistości. Kto bliżej bada jego świat myślowy, a także jego sposób myślenia, ten znajduje, wprawdzie rzadko, ale w ważnych miejscach, głębszy pogląd na życie, inny nastrój podstawowy, niż gdzieindziej; przy sposobności z siłą niespodzianą wybucha ów bardziej platoński styl. Spostrzeżenie to prowadzi do pytania, czy Arystoteles wogóle posiada jedną tylko rzeczywistość, czy nie \ splata on bezustannie dwuch różnych światów i sposobów rozwa- ' żania, jednego, który wznosi życie ponad doświadczenie i opiera je na sobie samym, drugiego, który wszelkie zdarzenie wiąże z doświadczeniem, a główną rzeczą czyni wzajemne działanie wnętrza i zewnętrzności. Ale takie pytania niech będą tu tylko zaznaczone, aby podtrzymać nasz pogląd, że wielkość Arystotelesa polega mniej na wewnętrznej jedności jego poglądu na świat i życie, niż na prze- i niknięciu wielkich dziedzin przy pomocy prostych i płodnych myśli. Potwierdza to również jego znaczenie dziejowe, które ze swej strony stanowi zupełne przeciwieństwo do Platona. Arystotelizm nigdy nie stał na czele postępowego ruchu myśli, ani nie dawał mu nawet silnych podniet. Ale wszędzie wydawał się cennym, owszem niezbędnym, gdzie chodziło o to, by istniejące zasoby myślowe wykształcić, logicznie rozczłonkować, systematycznie zaokrąglić. Tak j wpłynął on już w późniejszej starożytności w kierunku zbierania 1 i umacniania; tak sięgnęło doń, z początku traktowanego chłodno, chrześcijaństwo, skoro tylko ucichło pierwsze podniecenie i przyszedł czas na wypracowanie nowych idei; tak stał się Arystoteles głównym filozofem średniowiecznego systematu kościelnego z jego silnym ustrojem świata myślowego. Ale i w nowszych czasach pierwszorzędni myśliciele systematycy i organizatorzy, mężowie tacy, jak Leibniz i Hegel, wysoko go stawiali i przejmowali od niego cenne rzeczy. Gdziekolwiek arystotelowy rodzaj myślenia zyskiwał wpływ, tam działał w kierunku logicznego wyrobienia, wytwarzania wielkich związków, zabezpieczania trwałej podwaliny pracy, silnego wypierania dowolności i podmiotowości. Na jego działaniu wychowawczym i utrwalającym spoczywa także spółczesna kultura i nauka. Bezsprzecznie, zysk taki często był drogo okupywany. W czasach słabszego natężenia duchowego ważkość i zwartość systematu arystotelowego mogła zagłuszyć własne myślenie, wobec jego mocno zakorzenionej powagi nic nowego, zdawało się, nie jest uprawnione, ściśle spleciona sieć jego pojęć niełatwo uwalniała tych, którzy się w nią już raz zaplątali. Jest to wszakże mniej winą mistrza, niż uczniów, którzy nie wykazywali wobec niego żadnej samodzielności. Całkiem natomiast bezsporne są wielkość i wpływ Arystotelesa w poszczególnych dziedzinach wiedzy i życia. Tutaj ślady  ARYSTOTELES. STRESZCZENIE 61 swe wyrył on tak głęboko, jak żaden inny myśliciel w całym biegu dziejów, tak, iż bez oceny dzieła jego żywota niema historycznego zrozumienia naszego świata myślowego. Dla starożytności klasycznej bardzo ważnym było, że po gienjuszu, torującym drogi, nastąpił gienjusz wykonawczy, że oględny, jasny, dzielny charakter drugiego przejął i poprowadził dalej śmiałą twórczość pierwszego. W ten sposób z jednej strony, w czystości rozwinęło się to, co ów świat kultury mógł dać ostatecznym zagadnieniom życia, a wynurzenie się pierwotnej głębi potężnie porwało z sobą duszę; w ten sposób, z drugiej strony, ów impuls zamienił się na najowocniejszą pracę, a zysk całości udzielił się wszystkim poszczególnym dziedzinom. Oba główne kierunki idealnego poglądu na świat i nastroju życiowego, dążenie poza świat i dążenie do świata z powrotem, znalazły w Platonie i Arystotelesie wcielenie o trwałym znaczeniu. Sama twórczość grecka zostaje przez filozofję uwolniona od przypadkowości postaci dziejowej, rozjaśniona w swej istocie, zbliżona do całej ludzkości. Wprawdzie stan otoczenia mógł filozofów nie zadowalać, Platon mógł walczyć przeciw niemu najsurowiej, Arystoteles zaś wpływać na przekształcenie w sposób spokojniejszy, mimo to pozostał ścisły związek pracy myślowej z życiem greckim, jego cele i dobra, oczyszczone i uszlachetnione, zostają przez tę pracę przejęte, a przez to doprowadzone do trwałego działania. Z takiego przejęcia i wykształcania wytryska ideał życiowy siły duchowej i duchowej twórczości, który w cudowny sposób stapia prawdę i piękno, naukę i sztukę, a nie odosabnia się też od dobra. Albowiem każda praca opiera się tu na szlachetnym osobistym sposobie myślenia i na skromnej wierze we wszechświatową potęgę dobra. Ten ideał życiowy może również pozatym ogarniać przeciwieństwa, które później często się z sobą ostro ścierają. Panuje tu radosne zaufanie do naszej zdolności duchowej i do zwycięstwa odważnego czynu, ale taka odwaga życiowa nie rozrasta się do czelnej wyniosłości, człowiek uznaje swój związek z porządkami naczelnemi i dobrowolnie przyjmuje stamtąd umiar, jego wielkość daje mu odczuć zarazem jego szranki, a jego szranki—jego wielkość. Zostajemy powołani do ożywienia całej naszej istoty i do gorliwej działalności, ale działalność zyskuje na swej wyżynie pewny spokój w sobie samej, który uwalnia od wszelkiego pośpiechu powszedniości i rozlewa na istnienie czystą radość. Wszelkie dążenie i byt winny pozostać w silnych związkach, nic nie powinno się odosabniać i rozpraszać; ale związki owe nie uciskają i nie niszczą swoistości, lecz dają jej w obrębie całości pewne miejsce i wyższą wartość. Takie powiązanie głównych ruchów i przeciwieństw w przej 62 EPOKA GRECKA rzystą całość, blizką nawet bezpośredniemu poczuciu, czyni pogląd myślicieli klasycznych na życie niezrównanym i niezastąpionym. Albowiem postęp kultury rozprzęgał życie coraz bardziej, potęgował bezustannie jaskrawość przeciwieństw, zapory zewnętrzne, wewnętrzne powikłania; w istnienie nasze przenikało coraz więcej zamętu i rozdwojenia. Jeżeli mimo to nie możemy zrezygnować z wszelkiej jedności, nie wyrzekając się siebie samych, to chętnie obejrzymy się za takim ukształtowaniem życia, które w mocnym i szczęśliwym wykonaniu wyraźnie stawia nam przed oczy cel całego człowieka. Wskutek głębokich zmian odrębność tego wykonania stała się niemożliwą do zachowania: podstawy, które na pozór pewnie dźwigały stary porządek życiowy, przejawiły trudne zagadnienia, wiele z tego, co naiwny stan życia uważał za już istniejące albo przynajmniej łatwe do osiągnięcia, musimy dopiero z trudem zdobywać, a przeto zmieniać niejedno w rzeczach, jako też w sobie samych. Ale obok tego pozostaje słuszność celów i wielkość sposobu myślenia, one mogą zawsze odnowa pociągać, wspierać, pokrzepiać. To zaś głównie wskutek dziejowego stanowiska świata starożytnego na początku naszej kultury europejskiej. Ponieważ w jej granicach nauka tutaj po raz pierwszy podejmuje zagadnienie życia, więc dzieło posiada całkowitą bezpośredniość nawet w swoim wyrazie zewnętrznym. Świeżość i radość, jakie tkwią w każdym pierwszym ujrzeniu, w każdym odkryciu, swoboda nastroju, wierność i prostota przedstawienia przy tak czystym początku są zupełnie niezakłócone; brak tu szerszego rozbioru, dodatków refleksji, których praca późniejsza nie może uniknąć. Pewne rzeczy, raz tu wypowiedziane, powiedziane są przez to na wszystkie czasy; nigdy już więcej nie będzie można wyrazić ich tak niewymuszenie i dosadnie. Przeto ci dawni myśliciele, mimo wszelkiej śmiertelności, jaka i im jest właściwa, mogą pozostać nauczycielami i wychowawcami ludzkości. W pracy i w odradzaniu życia, za dni dobrych i złych ciągle do nich ludzkość powracała jako do bohaterów ducha, którzy wskazują niezniszczalne ideały i pewnie wprowadzają do czasów rozkwitu starożytności klasycznej z jej budzeniem wszelkiej zdolności, jej ujmowaniem wszelkiego czynu, jej radosnością tworzenia, jej jasnością kształtowania, jej uszlachetnianiem przyrody, jej niewyczerpaną siłą młodzieńczą.  B. Starożytność poklasyczna Nowsze badania, dzięki niestrudzonej, nader zręcznej i starannej pracy, wyjaśniły nam, że starożytność poklasyczna nie może być traktowana tylko jako dodatek i podźwięk, lecz że posiada samoistny charakter, który dla dalszego rozwoju ludzkości miał bardzo duże znaczenie. Zawiera ona również daleko więcej wewnętrznego ruchu i zmienności, niż jej przedtym przyznawano. Przedewszystkim powstaje kultura hellenistyczna, która stawia życie wobec nowych warunków i zadań, sprowadza wybitne czyny w różnych kierunkach i wytwarza oświeconą spólnotę, łączącą narody. Ale przeważnie racjonalistyczna treść, która się tutaj życiu nastręcza, nie wystarcza na długo, i oto wśród gwałtownych wstrząśnień dokonywa się zwrot ku religji; od ludu coraz bardziej i bardziej wznosi się ona również do ludzi wykształconych, ażeby ostatecznie poprowadzić całość życia. I poglądy na życie także ujawniają samoistny i własną posiadający wartość charakter późniejszej starożytności, i one wymagają podzielenia lej starożytności na dwie główne epoki, jedną — racjonalnej pracy kulturalnej, drugą — religijnej tęsknoty i nadziei. Jak różnie przytym wypada widok życia, pokaże następujące rozważanie. 1. 	Systematy mądrości życiowej a. 	Charakter duchowy czasów hellenistycznych Czasom hellenistycznym brakło głównych pobudek życia klasycznego: wielkiej twórczości duchowej i spólnoty ojczystego państwa grodowego. Wprawdzie długo jeszcze utrzymywało się to państwo w formach przekazanych, ale formom brakło życia; o losach narodów i państw rozstrzygano w innych miejscach, mianowicie na dworach książąt, gdy tymczasem małe państwa niedołężniały do jałowej parafjańszczyzny. Polityka staje się teraz rzeczą wybitnych jednostek; życie państwowe, kształtując się bardziej w kierunku technicznym, odrywa się od pracy i sposobu myślenia ściślejszej spólnoty. Zarazem wszakże jednostka staje się wolniejszą w stosunku do otoczenia, otoczenie nie narzuca jej już przekonań, wiara i obyczaje własnego ludu już jej nie wiążą i nie utrudniają jej dróg własnych. Zarazem życie przełamuje szranki odrębnego narodu, powstaje kultura wszechświatowa, budzi się sposób myślenia kosmopolityczny, który, wprawdzie bez burzy i parcia kosmopolityzmu spółczesnego, wpływa jednakże na złagodzenie przeciwieństw i na ocenę człowieka jako człowieka. Od 64 EPOKA GRECKA powiada temu rozprzestrzenienie oświaty na szersze warstwy, życie rozciąga się wszerz, osobistości twórcze stają się rzadkie, ale podnosi się stan całości. Po ześrodkowanej kulturze czasów starożytnych następuje kultura bardziej rozlewna. Takiemu rozszerzeniu odpowiada wewnętrzna zmiana życia, która zwłaszcza jednostce daje inne stanowisko. Wielkość czasów klasycznych tkwi przeważnie w twórczości duchowej, ogarniającej przeciwieństwo podmiotu i przedmiotu, ściśle łączącej człowieka i wszechświat. Zbieg przeróżnych sprzyjających okoliczności losu pozwolił tam powstać jedynej w swoim rodzaju epoce bohaterstwa duchowego, a z cudownych dzieł tej epoki ciągle 1 jeszcze czerpiemy i z pewnością długo czerpać będziemy. Ale, jak wszelkie dni uroczyste, czas taki trwa krótko, jedność owa trzyma się niedługo, podmiot i przedmiot rozchodzą się, pomiędzy człowiekiem a światem powstaje przepaść. Wraz z takim rozdwojeniem wiele ginie. Oto nie zdoła sztuka zachować swej budującej wielkości, nie może religja uduchawiać pracy. Choćby się nawet ostała wśród ludu, człowiek oświecony oddala się od niej i załatwia się z nią przy pomocy racjonalistycznego tłumaczenia, o ile jej wogóle nie odrzuca. Pozostaje wprawdzie jądro moralne wiary greckiej, wiara w sprawiedliwość przeznaczenia ludzkiego, ale obok tego czasy owe, doznając gwałtownych katastrof i nader znamiennych przemian losu, hołdują wierze w po- j tęgę bogini Tyche, przypadku, albo zupełnie ślepego, albo nawet 1 zawistnego i nieżyczliwego. Chociaż jednak wrażenie bezmyślności przeznaczenia naszego wzrasta, braki nie są tak boleśnie odczuwane, aby człowieka przygnębiać i zohydzać mu życie, raczej spokojne zagłębianie się w sobie i roztropna mądrość życiowa mają poczucie, że jeszcze w zupełności dorastają do zagadnień; czyni to filozofję przewodniczką świata wykształconego, zastąpieniem religji. Wszędzie tu życie otrzymuje raczej oparcie na bacznym rozważaniu, niż podnietę od twórczości duchowej. Ale rozbrat człowieka ze światem ma także wielkie zalety; zarówno rozjaśnia przedmiot, jak umacnia podmiot. Że świat osiąga więcej samoistności względem człowieka, to nadaje nauce bez porównania większe znaczenie; badanie naukowe zakwita na gruncie hellenizmu w bogatej pełni i utrwala drogi dla tysiącoleci, „prawdziwą wielkością hellenizmu jest jego nauka“ (Wilamowitz). Nauki poszczególne dopiero tutaj osiągają pełną samoistność, a zarazem wzrasta władza techniczna człowieka nad rzeczami. Z drugiej strony sztuka pozostawia odczuwaniu podmiotowemu jak najszersze pole, w zwrocie do wirtuozostwa potęguje ona często wyraz siły aż do przesady, kocha się w jaskrawości i wyolbrzymianiu, a także w przepychu, okazałości, dekoracyjności, zbliża się przez to już do tego, co później zostało nazwane barokiem. Ale jako reakcja przeciwko temu powstaje także tęsknota do czystej przyrody i jak najprostszego życia, sentymentalny stosunek do otoczę STAROŻYTNOŚĆ POKLASYCZNA. CZASY HELLENISTYCZNE 65 nia przyrody i dążenie do blizkiego z nią obcowania; w przeciwieństwie do przejrzałości kultury, która coraz bardziej Wydaje się wielkim złem, budzi się pragnienie powrotu do niezepsutych początków, kult ograniczonego, spokojnego życia. Jak wszędzie tu osobnik zyskuje swobodniejsze pole, a dusza zajmuje się więcej sobą samą i sama sobą się upaja, tak też stosunki osobnika do osobnika występują bardziej na pierwszy plan, „poeci hellenistyczni pierwsi podnieśli miłość do stopnia najwyższej namiętności poetyckiej“ (Rohde), stosunki życia miesz-* czańskiego dają dramatowi materjał niewyczerpany, życie obywatelskie może się swobodnie rozwijać we wszystkich kierunkach, człowiek prywatny, wyzwolony z wszelkich więzów, jest bardziej szanowany i ceniony. Cokolwiek jednak własnego przyniósł czas, to znajduje najcenniejsze uzupełnienie w czasach klasycznych, żyjących jeszcze wówczas w całej pełni swych utworów. Zachowanie ich skarbów, zupełne ich wyzyskanie i spożytkowanie — oto, co staje się zadaniem szczególnie ważnym i ponętnym. Ponieważ jednak bez uczenia się i wiedzy nie można uczestniczyć w dobrach owej niezrównanie bogatej i pięknej kultury, więc kształcenie naukowe staje się podstawą wszelkiej wyższej obyczajowości. Uczenie się i wiedża kształtują też swoiście spółżycie ludzkie, wyodrębnia się warstwa wykształcona i wznosi swoich członków ponad wszelki rozdział pomiędzy narodami i stanami. Oto okres oświaty ze wszystkiemi jej zaletami, rozległością i ruchliwością, subtelnym odczuwaniem i szlachetnemi upojeniami, ale też z jej szrankami, przedewszystkim z brakieni ogarniającego całość życia i budującego celu, z pustką w głębi duszy. Całość tego czasu zawiera pewne przybliżenie do mchów spółczesnych, już tu wypłynęły pewne rzeczy, które uchodzą często za wyłącznie spółczesne. Ale cała pokrewność nie zaciera odległości, wykazuje ją zwłaszcza różny sposób, w jaki tu i tam czynnym jest podmiot. Podmiot hellenizmu przyswaja sobie więcej dany świat kulturalny i poprzestaje na przetwarzaniu go w poszczególnych, co prawda, ważnych kierunkach, przekształca też jego treść bardziej we własne uczucie i refleksję. Nie dokonywa on jednak ostrego zerwania, nie wymaga całkowicie nowych dróg. A tak właśnie czynią czasy nowożytne, ile że tutaj podmiot znajduje cały przekazany stan życia niewystarczającym, nawet nieznośnym, podejmuje nieubłaganą z nim walkę, własnemi siłami pragnie wybudować świat nowy. Że w hellenizmie fala życiowa nie wznosi się, lecz opada, tego ukryć nie może całe bogactwo jego zdziałań. Takiemu położeniu odpowiada rodzaj filozofji. Nie walczy już ona o wniknięcie w praprzyczynę rzeczy, nie walczy już o odnowienie albo uszlachetnienie całej kultury. Ale jednostkom obiecuje trwałe oparcie i dostateczną orjentację, im pragnęłaby Eucken 5.  66 EPOKA GRECKA dopomóc do szczęśliwego życia, ich uczynić wewnętrznie samoistnemi; tek staje się ona dla wykształconego świata główną wychowawczynią w kierunku moralności. Te skłonności praktyczne zapanowują zupełnie, oczywiście, dopiero z biegiem stuleci i pod wpływem Rzymian; nie należy ich zbytnio przypisywać początkom, przekazanym tylko w fragmentach. Ale niewątpliwie od czasu sy8tematów klasycznych osobnik ze swym pragnieniem szczęścia stanowi punkt środkowy wszelkiej pracy; ideałem staje się mędrzec, który żyje w zupełnej niezależności i samowystarczalności. I to także świadczy o innym charakterze, że teraz mała liczba sposobów myślenia od samego początku zakłada podwalinę i formułuje ją jako wyznanie dogmatyczne, ażeby wytrwać przy niej wiernie w ciągu długiego szeregu stuleci, gdy tymczasem dawniej każdy czyn wywoływał natychmiast dalsze ruchy i przeciwdziałania. Jak życie duchowe czasów hellenistycznych wogóle, tak też i filozofja, zamiast wielkich wstrząsających ludzkością bohaterów, wykazuje raczej zespolenie sił poszczególnych, wytworzenie kół o charakterze sekt. Skoro zatym plan naszej pracy zaleca treściwą krótkość, tedy usprawiedliwionym będzie poprzestanie na dwu szkołach, stoików i epikurejczyków. Ich przeciwieństwo odpowiada dwoistemu stanowisku względem świata, jakie oderwany od niego osobnik zająć może. Może on albo dumnie i odważnie bronić się przeciwko światu, albo wejść z nim w porozumienie i usiłować możliwie jak najwięcej przy tym zyskać. Tam będzie on szczęście na tym opierał, żeby górować nad otoczeniem, a przez związek z rozumem powszechnym dojść do we- j wnętrznego opanowania rzeczy. Tutaj natomiast będzie przezornie unikał wszelkiego zatargu, a przez roztropne wyzyskiwanie będąc pokrewne w swych punktach wyjścia, stykają się też nieraz w wynikach. Ale ich kierunek myślowy rozdziela je nieubłaganie, a walka ich towarzyszy starożytności w ciągu długich stuleci. Przedmiotem naszych rozważań niech będzie najprzód szkoła epikurejska, ponieważ z szczególną odpornością zachowała typ prosty i nie splotła się z ruchami dalszemi. b. 	Epikurejczycy Zwłaszcza szkoła epikurejska posiada cechy zamkniętej, przez zmiany czasów ledwie dotkniętej sekty. Praca życiowa mistrza (342 — 270) miała wpływ przepotężny; nietylko obraz jego szlachetnej osobistości pozostał w żywej obecności i osiągnął nieledwie cześć kultu, nawet proste formuły, w które ujął swe nauki, przechodziły z siłą autorytetu z pokolenia w pokolenie. Prócz niego wymaga wzmianki jeszcze tylko Rzymianin Lukrecjusz (prawdopodobnie 94—54), którego gorące przekonania i polot wykładu jeszcze w 18. wieku czyniły ulubieńcem sfer wykształconych.—  STAROŻYTNOŚĆ POKLASYCZNA. EPIKUREJCZYCY 67 Obraz epikurejczyków często bywa srodze zniekształcany, łatwo wydawali się oni i wydają obrońcami każdego i wszelakiego użycia, gdy tymczasem ich przodownicy dążyli w istocie do zgotowania człowiekowi spokojnego i pogodnego a dostojnego żywota we własnym gronie przez wyzwolenie z wszelkich zawiłości zagadnień światowych. Wbrew systematom klasycznym zakres życiowy silnie się tu zwęża. Epikur zajmuje się zagadnieniami świata nie z czystej żądzy poznania, lecz aby przez uświadamiającą wiedzę uwolnić się od majaków, które ciążą na życiu i żółcią zalewają wszelką radość. Przedewszystkim zwalczana jest nauka o wkraczaniu potęg nadprzyrodzonych do istnienia naszego; jak możnaby spokojnie i pogodnie używać życia, dopóki grozi straszak wiecznościP Że bogowie istnieją, temu nie należy przeczyć, owszem, powinni być czczeni jako wzory błogiego życia! Ale o nas i o świat nasz nie dbają. Ani sami oni, przy ciągłych zabiegach o rzeczy obce, nie mogliby w pełni używać szczęścia, ani przy takiej opiece nie możnaby wytłumaczyć zła, jakie przenika całą rzeczywistość. Że zresztą nie potrzebujemy przyjmować boskiego kierownictwa światem, wykazuje to nauka, dowodząc, że wszystko w świecie dzieje się w sposób naturalny i że z własnej istoty rzeczy wyjaśnia się w zupełności, jaki one posiadają porządek i związek. Tak staje się przyrodoznawstwo wybawicielem człowieka od urojeń i ucisku zabobonu, nieubłaganym wrogiem bojaźni bożej, która przyniosła ludzkości tyle nienawiści i niedoli. Niemniej, niż religijne, zarzucone zostaje filozoficzne związanie ze światem, jakie zawiera nauka o przeznaczeniu, o konieczności ogarniającej nas musem, któremu ujść nie można. Przeznaczenie takie jeszcze silniej zaciążyłoby nad nami. Niezbędnym dla dobra naszego jest własny kierunek i wolne postanowienie; wolność woli, później przez zaprzeczających porządkom nadzmysłowym zwykle zwalczana, zjawia się tutaj jako nieodzowny warunek szczęścia. Okazuje się tutaj szczególnie wyraźnie, jak bardzo troska o szczęście panuje u Epikura nad badaniem. Systemat, tak niechętny wszelkim zawiłościom, nie ma miejsca na nieśmiertelność. Dlaczego mamy jej wogóle pożądać, skoro istniejące dobra dają się w zupełności wyzyskać w granicach życia naszego? Dlaczego po własnym nasyceniu się nie mamy ustąpić miejsca innym przy stole życia? Życie jest nam przecież dane tylko do użycia, po upływie naszego terminu pozostawmy spokojnie jego pochodnię innym! Śmierć ze swym unicestwianiem nie powinna nas przerażać. Najprostsze przecież zastanowienie uczy, że w istocie wcale nas ona nie dotyka. Albowiem, jeżeli my jesteśmy, to ona nie istnieje, jeżeli ona jest, to nas niema; poco więc troszczyć się o nią? Nic więc nam nie przeszkadza żyć tylko teraźniejszością i szukać szczęścia w tym istnieniu. Szczęście jest jednak nie do osiągnięcia bez stałej pomocy  68 EPOKA GRECKA 1viedzy, óna bowiem jedynie uczy nas właściwie oceniać dobra. Ona też wskazuje, że szczęście nadaje rzeczom tylko tyle dla has wartości, ile rozkoszy albo bólu one nam sprawiają; żadnego więc intiego celu dążność nasza mieć nie może, prócz możliwie przyjemnego życia, „początkiem i kresem życia błogiego“ jest rozkosz. Ale nie należy jej chwytać na ślepo, taką, jaka się właśnie nadarza; o wartości przeżyć rozstrzyga nie bezpośrednie wrażenie, lecz cały ich przebieg i wszystkie ich skutki; ostatnie winny być rozważone starannie i z zastanowieniem, potrzeba sztuki w ocenie i odmierzeniu rozkoszy. I to właśnie stanowi jądro filozofji. Tak więc filozofja staje się sztuką życia, ba, techniką użycia; zadanie wydaje się niezbyt wysokim. Ale w wykonaniu rośnie ono dzięki bogactwu kultury i smakowi wykształconej osobistości. Użycie doznaje wyboru i wyszlachetnienia — nie dzięki moralizującej ocenie, lecz we własnym interesie szczęścia. Nad uciechy zmysłowe przekładane są duchowe, nad dobra zewnętrzne— dobra wewnętrzne jako trwalsze i czystsze; szczęśliwszym, niż niewolnicza zależność od użycia, czyni duchowe nad nim panowanie, możność użycia bez musu użycia. W istocie upaja się tu człowiek mniej rzeczami, niż samym sobą, osobistością wykształconą, a celem najwyższym jest nietyle pozytywna rozkosz, co wolność od bólu i troski, pogodna cisza, niewzruszony spokój ducha. Do tego wszakże potrzeba miarkowania pożądań, umocnienia w jasnej wiedzy i szlachetnym sposobie myślenia. Albowiem „nie można żyć przyjemnie, nie żyjąc świadomie, pięknie i sprawiedliwie, jak nie można żyć świadomie, pięknie i sprawiedliwie, nie żyjąc przyjemnie; gdyż cnoty zrośnięte są z życiem przyjemnym, a życie przyjemne jest od nich nieodłączne“ (Epikur). Zawsze jednak głównym źródłem szczęścia pozostaje właściwe mniemanie o rzeczach, wyzwolenie z bojaźni bożej i obawy śmierci, poznanie, że dobro, właściwie pojęte, łacno się daje osiągnąć, a ból, gdy wielki, zwykł być krótkim, gdy długi — słabym tylko. Mąż takich przekonań „nie będzie niepokojony ani na jawie, ani we śnie, lecz będzie żył jak bóg pośród ludzi“. Ten sposób myślenia rozwija się w szczegółową naukę o cnocie i w subtelną refleksję etyczną. Wiele zdań Epikura nawet przez przeciwników wysoko jest cenionych i wcielonych do spólnego skarbca mądrości życiowej. Ze również ten systemat rozkoszy chce wznieść człowieka ponad losy zewnętrzne, o tym świadczą słowa Epikura, jako lepiej mieć nieszczęście przy postępowaniu rozsądnym, niż szczęście przy nierozsądnym. Pragnienie pełnej niezależności osobnika kształtuje też swoiście rozgałęzienie życia. Odradza się człowiekowi wszelakiego związania. Zycie państwowe pozostawia filozofa epikurejskiego zimnym; zadowolony z pewnej ochrony, staje się on przyjacielem absolutnej formy rządzenia. Nie pociąga go również małżeństwo. Tym bardziej rozwijają się wolne stosunki człowieka  STAROŻYTNOŚĆ POKLASYCZNA. EPIKUREJCZYCY 69 z człowiekiem, jakie dają przyjaźń, obcowanie towarzyskie, opieka ludzka. A nie ogranicza się to do małych kół, lecz działa organizująco na większy obuzar. „Epikur i jego uczniowie werbowali i mocno organizowali spólnotę. Krzewiła się ona przez całą Grecję, państwo w państwie z trwałym układem, utrzymywane w ścisłej łączności nietylko przez wymianę listów i kazania wędrowne, lecz przez wzajemną pomoc materjalną. Epikur potrafił obudzić zmysł społeczny, słusznie porównany z tym, który kwitł w dawnych gminach chrześcijańskich“ (Ivo Bruns). A więc i na tym gruncie filozofja znajduje główne zadanie w tym, żeby po rozluźnieniu się dawniejszych porządków przywieść rozsiane, niby atomy, jednostki do nowych związków i zapewnić im przez to wewnętrzne, jako też zewnętrzne oparcie. Ale dążenie do sprawiedliwej oceny nie powinno prowadzić do pomijania granic epikureizmu. Człowiek przyjmuje tu świat jako dany porządek i mądrze oraz zręcznie z nim się załatwia, ale nie osiąga czynnego zachowania się i wewnętrznego doń stosunku. Od wszelkiego gwaru i ruchu szuka ucieczki w sobie samym, ażeby tu sprawić sobie szczęście prawdziwe. Ale ponieważ nie wychodzi przytym poza stan samego podmiotu, więc nie otwiera mu się świat wewnętrzny, więc nie ujawniają się ani pobudki, ani siły do zbudzenia głębi duchowych. Przeciwko wszelkim brakom wewnętrznym i zewnętrznym systemat taki nie posiada innej broni, poza myślą, że w gruncie zło jest tylko słabe, natomiast dobro silne; bez ufnego optymizmu Epikur nie wytrzymuje krytyki. W razie jednak, gdyby nierozum i cierpienie nie dały się tak łatwo wybić z głowy, oczekiwana błogość mogłaby rychło znaleźć ujście w wewnętrznej czczości, a nawet dojść do niepocieszonej rozpaczy. Ten tryb życia spoczywa także na podstawach, których sam nie może zbudować, które, ściśle biorąc, są z nim sprzeczne. Wymaga on wysokiego stanu kultury, subtelnego smaku i szlachetnego odczuwania, żywej radości dobra i piękna; bez tego wszystkiego życie wpadłoby w próżnię albo nieokrzesanie. Ale popędu do stworzenia takiej kultury przez własną pracę i ofiarę on nie wznieca; pierwotna istota zmysłowa, od której on zaczyna, nieznacznie zamienia się dlań na wykształconą, przepełnioną potrzebami duchowemi osobowość. Tak więc ten pogląd na życie, jak pasożyt, żywi się przy obcym stole; trud innych musiał stworzyć to, co on z łatwością zamienia na refleksję i użycie. Choć więc epikureizm w poszczególnych okresach czasu pociągać może jednostki, w położeniu życia nic on stworzyć ani pchnąć naprzód nie może, pozostaje tylko wynikiem pobocznym, zjawiskiem towarzyszącym dojrzałej, ba, przejrzałej kulturze, a jako takie będzie się on ciągle w nowej szacie odradzał i znajdował coraz nowych zwolenników. Ale cała roztropność, zręczność i powab nie chroni go przed najgorszym brakiem świata myślo 70 EPOKA GRECKA wego: przed niemocą twórczości duchowej, przed zupełną pustką wewnętrzną. c. 	Stoicy Stoicy zdziałali dla zagadnienia życia niezrównanie więcej, i szkoła ich zawiera także znacznie więcej ruchu wewnętrznego. Pomimo iż charakter podstawowy ostał się w zupełności, czysta teorja coraz bardziej ulegała zanikowi; w stuleciach pochrystusowych kierunek troski o duszę uzyskał całkowicie górę, a stoicyzm stanął na czele reformacji moralnej, którą przedsięwzięła późniejsza starożytność przez odnowienie dawniejszych ideałów. Wykład nasz trzyma się ogólnego charakteru, jaki ogarnia cały ruch dziejowy i wszelką odrębność poszczególnych zjawisk. Znaczenie dziejowe Stoi dla zagadnienia życia polega na naukowym uzasadnieniu moralności, na podniesieniu zadania moralnego do samoistności i przewagi. W tym względzie stoicy nie przetwarzali tylko rzeczy przekazanych, nie wiązali tylko ściślej pierwiastków istniejących, lecz takiej moralności, jaka się tu tworzy, wogóle dotąd nie było, nawet w szkole sokratycznej. Jeżeli bowiem cynicy pokładali szczęście wyłącznie w dzielności, to działo się to z pogardą dla wszelkiego badania naukowego, a przeto bez odpowiedniego poglądu na świat; potęgą światową z tego sta- , nowiska moralność żadną miarą zostać nie mogła. Ale mogła nią zostać ze stanowiska stoików, dla których nie było moralnego postępowania bez podstawy przekonania naukowego i bez związku świata myślowego. Stoicki obraz świata jest bliższy dawniejszemu rodzajowi myśli, niż pozwala rozpoznać pierwsze wrażenie; tylko wszystko jest przesunięte do dziedziny oderwanej i silniej oparte na rozważaniu, zgodnym z rozsądkiem. Człowiek jest ogniwem wielkiego świata, tylko nie w tak ciasnym i oczywistym związku; świat jest królestwem rozumu, nietyle wszakże harmonijnym arcydziełem, ile systematem porządku logicznego, łączności wzajemnej, celowego urządzenia; człowiek jest poruszany przez swe przyrodzenie i uzdolniony do ujęcia wszechrozumu, ale więcej w myśli ogólnej, niż w przeniknięciu rzeczywistości. I przy takim także pojmowaniu pierwiastek rozumowy, władza myśli wyznaczają mu cel w życiu. Wszechność zbyt jest trwale ugruntowana i ściśle zamknięta, iżby czyn ludzki mógł zmienić stan rzeczy i skierować ich bieg na nowe tory. Ale istota myśląca dwojako się może zachować względem świata. Jest to wielka różnica, czy się bez własnego poruszenia znosi cierpliwie wszystko, co się dzieje w świecie, i czyni rzeczy narzucone pod ślepym przymusem, czy też zawładnie się myślą świata, przeciągnie całość wewnętrznie ku sobie, przeniknie jej konieczności i zamieni je przeto na wolność. Oto punkt najwłaściwszego postanowienia, który zarazem różni umysły. Co  STAROŻYTNOŚĆ POKLASYCZNA. STOICY 71 stać się musi, to się stanie, ale czy bez nas i przeciwko nam, czy też za naszą zgodą, to najzupełniej zmienia charakter życia, od tego zależy, czy jesteśmy niewolnikami czy też panami rzeczy. Na wolnym posłuszeństwie polega jedyna w swoim rodzaju wielkość człowieka, „być posłusznym Bogu — to wolność“ (Seneca). W myśli świata jednak znaleźć można ukojenie tylko wówczas, kiedy rozum wszechności stoi poza wątpliwością; tylko wtedy ma się dostateczną podstawę do przejęcia porządku świata we własną wolę. Tak więc główną częścią, ba, założeniem owego poglądu staje się usprawiedliwienie rzeczywistości, pokonanie pozornego nierozumu pierwotnego stanu rzeczy. Zwłaszcza późniejszym czasom wydawało się często, jakoby filozof miał, niby adwokat, bronić bóstwa przeciw oskarżeniom, przedstawiać człowiekowi świat dobrym i możliwym do przyjęcia. Tak powstaje pojęcie teodycei, któremu, co prawda, dopiero Leibniz dał tę nazwę. Przy przeprowadzaniu głównej myśli łączą się i krzyżują różne szeregi myślowe. Przedewszystkim o ideę powszechnego związku przyczynowego i wszechogarniającej prawidłowości walczy się z takim naciskiem, że odtąd stała się ona częścią przekonania naukowego. Wszelako ten związek przyczynowy wydawał się stoikom jednocześnie wyrazem opieki boskiej; bóstwo musi przenikać i wspierać świat, wszechność, która posiada członki uduchowione, musi również jako całość być uduchowiona. Bóstwo urządziło świat celowo dla istot rozumnych, a troską swą otoczyło także jednostki. Całe istniejące zło jest tylko ubocznym wynikiem biegu świata, a nawet ten wynik uboczny obracany jest przez bóstwo na dobro. — Niezrównoważenie, ba, sprzeczność tych biegów myślowych nie niepokoją stoików. Albowiem przekonanie ich wypływa daleko mniej z dowodzenia naukowego, niż z wiary, jakiej wymaga ich duchowe samozachowanie. Pojęcie rozumu świata może wszakże tylko wtedy prowadzić do zupełnej wolności i pełnego szczęścia, kiedy cały nasz byt zostaje zamieniony na myślenie i wyzwolony z wszystkiego, co nas poddaje obcej przemocy. Czyni to zaś uczucie ze swemi wzruszeniami, sidłając we wszystkie niepokoje i bóle istnienia. Główną podstawą tego błąkania jest błędna ocena rzeczy. Cierpienia bowiem, jak całe istnienie zewnętrzne, posiadają władzę tylko nad tym, kto im przypisuje rzeczywistość, „niepokoją nas nie rzeczy, lecz nasze mniemania o rzeczach“ (Epiktet). Przezwyciężenie takich błąkań i podążanie za właściwą oceną jest już czynem, który wymaga najwyższego wytężenia naszej siły. Tak więc już samo myślenie staje się czynem, nie jest ono tylko teorją, lecz bezustannym działaniem, wzywaniem istoty naszej, opieraniem się wszelkiemu osłabieniu, słowem, jest postępkiem myślowym, który mądrość i cnotę nierozerwalnie łączy, co więcej, stapia w jedno. Tylko to postępowanie myślowe daje szczęście prawdziwe; kto  72 EPOKA GRECKA go szuka nazewnątrz, a przez to staje się zależnym od rzeczy, kto pożąda użycia, a przez to wpada w żądzę i bojaźń, ten ulega niewątpliwej nędzy. Nietylko nadmiar wzruszeń, lecz wszelkie i wzruszenie, rozkosz i ból, pożądliwość i strach obce być winny duszy mężnej. Niepowodzenie, owszem, staje się cenne jako ćwiczenie w cnocie, która łatwo słabnie w spoczynku; nieszczęściem jest nigdy nie doznać nieszczęścia. Bogini szczęścia zwykła swą łaskę darowywać naturom pospolitym, człowiek wielki jest powołany do pokonywania wielkich niebezpieczeństw i losów. Jak względem cierpień własnych, tak też względem cudzych należy zachowywać się, nie spółczując, lecz działając; pomóżmy szybko czynem, ale nie wpadajmy w litościwe lamenty i narzekania, które się nikomu nie przydadzą! Niech wszędzie panuje zupełna „apatja“, t. zn. nie tępa obojętność, lecz zupełna nieustępliwość, odprawa wszelkim mdłym poruszeniom. Takie wyzwolenie się z władzy losu zawiera również prawo do odrzucenia życia z wolnego postanowienia, skoro nie daje już ono warunków rozumnej czynności. Samobójstwo jest tutaj nie aktem rozpaczy, lecz rzeczą spokojnej rozwagi i czynem wolności moralnej. Ponieważ zaś myśliciele greccy życie swoje naginali do swych przekonań, więc w istocie wielu z przywódców stoików dobrowolnie rozstało się z życiem. Dla dużej większości stoików śmierć nie oznacza przytym zupełnej zagłady. Dusze poszczególne będą trwały, dopóki perjodycznie powracający pożar świata nie sprowadzi ich znowu do bóstwa, podstawy wszech rzeczy. Ale nawet myśl zupełnego unicestwienia nie przeraża tutaj. Albowiem t długość czasu nie sprawia żadnej różnicy w szczęściu, człowiek dzielny zażywa już teraz, i dopóki życia jego, zupełnej błogości Boga. Tak się w teorji wszystko układa łatwo i gładko, życię wydaje się pozbawionym wszelkiego niebezpieczeństwa. Ale trudność zadania nie uchodzi uwadze stoików. Radosny nastrój twórczy, jaki przenika pracę myślicieli klasycznych, ustępuje u nich fłębokiej powadze, życie staje się nieustanną pracą i mozołem. le życie jest walką (oioere esł militare), to stąd właśnie przeszło do wyobrażeń ludzkości. Myśliciel ma walczyć przedewszystkim ze swym otoczeniem, które hołduje błędnej ocenie rzeczy; a więc sąd tłumu winien być uważany za obojętny, nie należy się wzdragać nawet przed najostrzejszą sprzecznością. Wielkie niebezpieczeństwa przedstawia także kultura ze swą zniewieściałością i swym wzrastającym wyrafinowaniem; przeciwwagą jest wysokie poszanowanie stosunków prostych, szczerego, zgoła surowego stanu natury. Więcej wszakże, niż przeciwko wszelkiej zewnętrzności, powinien walczyć myśliciel przeciwko sobie, przeciwko niebezpieczeństwom we własnej istocie. Albowiem wróg śmiertelny prawdziwego szczęścia, bierne zachowanie się względem rzeczy, stale czai się w jego  STAROŻYTNOŚĆ POKLASYCZNA. STOICY 73 piersi i kusi do odstąpienia od wielkiego celu; przeciwko temu potrzeba niezmordowanej czujności i niewzruszonej odwagi. Taka odwaga wewnętrzna jest główną cechą dzielnego człowieka, cnotą skończoną jest bohaterstwo, wielkość duszy. Bohater wyrasta wysoko ponad przeciętność, zawalenie się świata nie może nim wstrząsnąć, postępowanie jego daje bóstwu widok wspaniały. Ale na swej ponad świat wzniesionej wyżynie stoi on samotny względem ludzi i rzeczy, nie tyle panuje nad światem, ile raczej staje się względem niego obojętnym, bardziej trwa w rozważaniu czynności, w gotowości do niej, niż żeby siły jego miały wejść w żywe działanie i dzięki temu w pełni się wytężyć. Nie daje się też zagłuszyć pytanie, jak wielu w istocie wzbija się do wyżyny bohatera, jak wielu znajduje siłę do wyzwolenia. Na tym jednym punkcie siły moralnej oparli wszakże stoicy całe życie. Jakaż nadzieja pozostaje człowiekowi, jeżeli się spostrzega wielką odległość celu i bezsilność wewnętrzną? Tak więc obraz życiowy stoików zawiera pewne zagadnienia nierozwiązane. Ale poza wszelką wątpliwością pozostaje niezniszczalne jądro najwyższej wartości: odkrycie i rozwój moralności niezależnej. W opowiedzeniu się za myślą świata, w czynie wolnego posłuszeństwa zjawia się dzieło całkowitego i wewnętrznego człowieka, człowiek objawia tu zdolność do skupienia się w jedno przeciwko wszystkim oddzielnym siłom i do oparcia swego istnienia na czynie. Dopiero przez to osiąga wnętrze zupełną sarn oistność, odsłania się głąb duszy i czyni się ją główną troską życia. Sprowadza to w różnych kierunkach płodne zmiany. Oto poznanie samego siebie otrzymuje znaczenie próby i oceny stanu duchowego człowieka, oto pojęcia, jak świadomość i sumienie, zyskują zupełną jasność a zarazem trwałą nazwę, oto wartość postępowania zostaje przeniesiona całkowicie na zamysł. Zarazem uznaje się w całej pełni bezwarunkową przewagę moralności. Przy całej paradoksalności wyrażeń zjawiają się tu prawdy proste i bez zarzutu. Dobrem może się nazywać jedynie dobro moralne, w stosunku do cnoty wszystkie inne wartości życia stają się obojętne, tylko ona użycza szczęścia prawdziwego. Zarazem różnica pomiędzy dobrem a złem zaostrza się do zupełnego przeciwieństwa, znikają wszelkie formy pośrednie i przejścia, całe życie przedkłada człowiekowi ostre „albo-albo“. Przytym postanowienie nie zależy od naszego upodobania. Prawo świata włada bowiem nad nami i żąda naszego posłuszeństwa. Silniej, niż kiedykolwiek przedtym, występuje idea obowiązku i tworzy sobie zarówno wyraźne pojęcie, jak i trwałą nazwę. Temu uwewnętrznieniu życia odpowiada obcy starożytności klasycznej pociąg do rozległości i ogólności; gdzie czysta wewnętrzność tak bardzo się staje rzeczą główną, tam wszelkie różnice pomiędzy ludźmi bledną wobec tego, co dla wszystkich jest istotne i spólne. Otóż możemy i musimy szanować siebie jako  74 EPOKA GRECKA ludzi i wzajemnie troszczyć się o siebie, łączy nas nietyle państwo albo narodowość, ile wszechogarniający rozum, on wytwarza myśl spólnej przynależności wewnętrznej rodu ludzkiego, zgoła myśl idealnego państwa powszechnego. Wytwarza to powszechnoludzką, kosmopolityczną etykę. Co stoicy dawniejsi uczenie na ten temat wykładali, to właśnie myśliciele rzymskiej epoki cesarzów w płodny wprowadzili czyn. Idea przynależności braterskiej wszystkich ludzi staje się potęgą, obraz ustroju rozciąga się z oddzielnego państwa na całą ludzkość, a wszystkie istoty rozumne okazują się członkami jedynego ciała; nawet w najmniejszym ttzeba szanować istotę ludzką, nawet we wrogu kochać człowieka. Tak rozwija się obce jeszcze Platonowi i Arystotelesowi pojęcie humanitarności (tp^ayfrpoma), jako też myśl o spólnej godności ludzkiej poza przypadkowością urodzenia i stanu społecznego. Wszyscy ludzie są obywatelami powszechnego królestwa rozumu, „świat jest spoiną ojczyzną wszystkich ludzi“ (Musonius), „miejscem rodzimym i ojczyzną jest dla mnie, jako Antonina, Rzym, jako dla człowieka — wszechność“ (Marek Aureljusz). Postęp religji potęguje ciepło takiego uczucia: jako dzieci jednego ojca winniśmy bratnio trzymać się razem, wzajem się kochać i wspierać. Stąd nawet na stosunki ogólne tryska strumień humanitarnego sposobu myślenia i przyczynia się do złagodzenia niewolnictwa, do opieki nad ubogiemi i choremi. Prócz tego ponad szczególnemi prawami państw oddzielnych uznaje się tu i wykształca spoinę a niezmienne prawo przyrody, o którego działaniu prawo rzymskie wyraźne składa świadectwo. Zapewne, stoicki sposób myślenia posiada granice w tym, że wszelkie działanie leży w obrębie danego świata; nie próbuje się założyć nowej spólnoty życiowej i siły oddzielne połączyć do walki z nierozumem. Na gruncie starożytnym ruch ów ku humanitarności i obywatelstwu świata pozostaje raczej rzeczą osobistego zapatrywania i podmiotowego nastroju, niż twórcą spólnej budowy. Ale i tamto posiada swoją wartość, przygotowało ono cały dalszy postęp. Historja Stoi nie leży w naszych zamiarach. Zauważmy tylko, że bieg stuleci coraz wyraźniej ujawniał zagadnienia i braki całości: odległość pomiędzy wygórowanym ideałem a rzeczywistym zachowaniem się człowieka, brak pozytywnej zawartości życia, osamotnienie jednostki, surowe przytłumienie uczucia. Już od dawniejszych czasów nie brakło przystosowań, obniżania surowych wymogów, ale to przyniosło nowe powikłania. Zniżywszy się z wysokiego ideału życiowego mędrca do prawideł dla człowieka przeciętnego, stoicy stali się sprawcami wątpliwej nauki o podwójnej moralności; zamiast wywodu ściśle naukowego, uznając za dostateczną podstawę jakiekolwiek możliwe do przyjęcia zalecenie (probabilis rafio), wprowadzili niemniej wątpliwy probabilizm. STAROŻYTNOŚĆ POKLASYCZNA. STOICY 75 Ale pomimo wszelkich przeszkód i powikłań Stoa dzielnie i wiernie wytrwała w walce i, zwłaszcza w pierwszych stuleciach chrześcijaństwa, okazała się jądrem reformacji moralnej. Co prawda, i jej praca nie mogła uniknąć wpływu zmiany czasów, które coraz pilniej, coraz gwałtowniej na pierwszy plan wysuwały zagadnienie szczęścia. Dla stoików rzymskiej epoki cesarzów filozof ja staje się przedewszystkim oparciem i pociechą przeciwko niepokojom i cierpieniom istnienia; zagłębienie się we własne wnętrze, ożywienie boskości, bytującej w każdym człowieku, obiecuje wyzwolenie z wszelkiego zła i pozyskanie czystego szczęścia. Myśl wylata ponad wszelki czas i świat zmysłowy, ażeby wznieść się do wiekuistości porządku niewidzialnego. Ale cały polot ducha, cała samozachęta mędrca nie przezwycięża całkowicie uczucia próżni i nicości naszego istnienia, uczucie to podąża naprzód niewstrzymanie. Widzimy więc np., jak cesarzem Markiem Aureliuszem, ostatnim wybitnym stoikiem, miotają pełne sprzeczności nastroje. W rozmowach z sobą samym, które wprowadziły monolog do literatury świata i należą do trwałych zdobyczy ludzkości, wysławia on często wspaniałość świata i wielkość człowieka. „Dusza wędruje przez cały świat i przez pustkę, otaczającą go i całą jego budowę, i rozszerza się w nieskończoną wieczność, i ogarnia perjodyczny powrót wszech rzeczy“. Wieczność może stać się dla nas zupełną teraźniejszością. Albowiem w postępowanie obecne daje się włączyć całe życie, włączyć przeszłość i przyszłość. Więc powinien wznieść się człowiek ponad wszelką małość i „żyć, jak na jakiejś górze“. Ale myśl posiadania wieczności może zwrócić się również w tym kierunku, że całe życie w czasie staje się obojętnym, a postępowanie traci wszelki mocny impuls. Żaden trud i żadna pozorna zmiana nie dają w zysku nic nowego. „Kto widział teraźniejszość, widział wszystko, co od wieków było i co na wieki będzie. Albowiem wszystko jest jednorodne i jednostajne“. „Kto ma czterdzieści lat, ten, jeżeli posiada choć trochę rozsądku, widział poniekąd całą przeszłość i przyszłość zgodnie z ich jednorodnością“. Gdzie jednak tak bardzo zanika wszelkie natężenie, tam istnienie nasze staje się znikome: „świat jest ciągłą przemianą, a życie mniemaniem tylko“. Znikomość ta staje się nawet najpewniejszą bronią przeciwko wszelkim niebezpieczeństwom i mozołom, budzi się skłonność do przedstawienia życia naszego ze wszystkiemi bólami i radościami jako zgoła pozbawionego znaczenia. „Cała ziemia jest punktem“, „wszystko ludzkie jest dymem“, „życie ludzkie jest marzeniem sennym i wędrówką w obcym kraju", „niebawem wieczność wszystko pokryje“. Oto nastroje czasu strudzonego i zużytego; gdzie człowiek tak mało sądzi o sobie samym i o swym zadaniu, tam załamać się musi wszelka odwaga życiowa, tam nie można oprzeć się zwycięsko wewnętrznej pustce życia i gwałtownemu obniżeniu kultury. Czas systematów mądrości życiowej już był przeminął. Miały one  76 EPOKA GRECKA swe zadanie w epoce kultury bogatej i intensywnej. Odsłoniły tu one osobnikowi jego duszę własną, odkryły w niej nowe głębie, wskazały człowiekowi oparcie w sobie samym, ba, przewagę nad światem. Zajmowały się gorliwie moralnym wychowaniem ludzkości, nietylko stworzyły literaturę, która przeniknęła do wszystkich warstw i przyczyniła się do uszlachetnienia przekonań, dały również słynne wzory życia. „W czasie, jakim był hellenistyczny— w czasie przepełnionym sprzecznemi potrzebami i dzikiemi walkami—owi mężowie, którzy bez względu na wpływy zewnętrzne szli nieugięcie do wysokich ideałów swoich, działali moralnie budująco i zachowali wiarę w wysokie powołanie oraz siłę moralną natury ludzkiej i pomagali jej okrzepnąć“ (Kaerst), Ale praca ta, oparta przeważnie na podmiotowym rozmyślaniu i pobudkach indywidualnych, nie mogła już wystarczać, skoro cały stan kultury chwiać się począł, a ludzkość musiała podjąć walkę o swe duchowe istnienie; wobec potrzeby gruntownych zmian ta spokojna mądrość życiowa zawiodła. Atoli szerzy ona płodne działanie daleko poza koło najbliższe i czas własny. Z etyki stoickiej czerpało obficie zarówno chrześcijaństwo, jak sięgało do niej spółczesne oświecenie, przy każdej też zmianie położenia myśliciele, jak Hugo Grotius, Descartes, Spinoza, nawet Kant i Fichte, wykazują wiele pokrewieństwa ze stoikami. Nietylko poszczególne dzieła tej szkoły stanowią ozdoby literatury świata, również całość rozwiniętego tu poglądu na życie tworzy samoistny typ w silnym i szlaęhetnym rodzaju, trwale towarzyszący ludzkim dążnościom. 2. 	Spekulacja religijna a. Zwrot do religji Ostatnim wielkim dziełem starożytności był zwrot do religji, a zarazem do spekulacji religijnej. Sąd o znaczeniu tego zwrotu i zainteresowanie się nim będą zależały głównie od tego, jakie się zajmuje stanowisko zasadnicze względem religji: kto widzi w niej jedynie tkaninę wyobraźni ludzkiej i wynik znużenia i słabości, ten ruch w jej kierunku może pojmować jako obniżenie się napięcia duchowego i odstępstwo starożytności od swego istotnego charakteru, tego też mało będzie nęciło rozwikłanie gmatwaniny owych czasów i sprowadzenie jej do sił poruszających. Komu natomiast religja zdaje się otwierać nową głębię życia, bez której istnienie ludzkie traci oparcie i znaczenie—pomiędzy temi alternatywami niema nic pośredniego — dla tego schyłek starożytności będzie miał wartość szczególną. Niema bowiem epoki, któraby tak wyraźnie, jak ta, rozpoznać pozwalała, co człowieka prze do religji i co on w niej znaleźć się spodziewa; taka ocena pozytywna może w całym niewyraźnym zamęcie wykryć pewne główne linje, a w całej  STAROŻYTNOŚĆ POKLASYCZNA. ZWROT DO RELIGJI 77 róźnolitości może się ostatecznie ujawnić ruch ogólny, który na stulecia rozstrzygną! o losach ludzi. Zjawiają się różne narody i w swojej wierze objawiają swą siłę najlepszą, swą najgłębszą tęsknotę i nadzieję; ale poszczególne czyny stykają się i splatają, pomimo całej walki, powstaje coś spólnego. Zwycięstwo w walce odniosło w końcu chrześcijaństwo, ale samo ono wyszło z owego szerszego ruchu i bez niego nie daje się zrozumieć. Szczyt życia greckiego przy całej radości z pięknego świata i przy całym rozkoszowaniu się twórczością artystyczną nie był także pozbawiony religji, wiarę przekazaną wyszlachetniły sztuka i praca myślowa, a duszom poszukującym dawały misterja nadzieję na dalsze błogie życie. Ale jak w przekonaniu owych czasów wszechświat w sobie bogów zawierał, tak też i religja działała raczej w obrębie szerokiego życia, niż żeby na mocy własnej zdolności tworzyć miała nowe życie i wymagać dla niego całości człowieka. To zaś właśnie przedewszystkim wytwarza właściwą religję i religijność. Zwrot ku religji nie był możliwy bez zawiedzenia się na ideach dotychczasowych, ba, bez zupełnego z niemi zerwania; zawód taki nastąpił niewątpliwie w szerokim zakresie już na gruncie greckim. Przyczyny tego zjawiska winniśmy szukać nietylko w pogorszeniu się stosunków, nietylko w ciężkich i smutnych doświadczeniach czasu, lecz jeszcze więcej może w tym, że oto zwolniony z wszelkich więzów i pozostawiony sobie samemu osobnik zaczął więcej poszukiwać, dociekać, pytać i że przeto wieczne zagadki istnienia ludzkiego stały się męczącemi zagadnieniami chwili. Może to zachwiać całą odwagę życiową. Ale jeżeli założeniem religji jest takie wstrząśnienie, to rzeczą dla niej istotną jest nie poddawać mu się, lecz silnie mu przeciwdziałać przez odkrycie nowego źródła życia. W zwrocie ku niej właśnie niedostateczność, beznadziejność danego istnienia może stworzyć mocną wiarę człowieka w niezniszczalność jego najwewnętrzniejszej istoty, zarazem jednak kazać mu wymagać dla takiego samozachowania nowej rzeczywistości. To właśnie znajdujemy ku końcowi starożytności. Wprawdzie w czasach tych ujawnia się wiele znużenia, ale ruch religijny nie poddaje się takiemu znużeniu, rozwija on nowe parcie do życia: dążenie do pełnego i silnego szczęścia, stłumione przez poprzedni racjonalizm, wznosi się z siłą żywiołową i obala wszelkie przeszkody. Zarazem jednak ogarnia często umysły trwoga nieokreślona, dręcząca troska o więzy i odpowiedzialności niewidzialne, niepokojąca obawa przed ciemnemi siłami i karami wiecznemi, a głębokie poczucie cierpienia świata rośnie do dręczącego uczucia winy. Dla takiego stanu uczuciowego cóż mogły znaczyć systematy mądrości życiowej ze swym zrezygnowanym poddaniem się światu, uważanemu za skończony, ze swym obniżeniem życia do spokoj 78 EPOKA GRECKA nej samoobserwacji, swym osłabieniem wszelkich wzruszeń? Nawet ostatni rozbłysk kultury antycznej w drugim stuleciu pochrystusowym ze swym powrotem do dawnych wzorów smaku i swym zachwalaniem wykształcenia formalnego nic nie dawał sprawom, które obecnie poruszały serca, cały zewnętrzny blask owego polotu nie ukrywa jego pustki wewnętrznej. W trzecim stuleciu po Chr. znika wszakże i pozór; następuje szybki upadek, nawet sztuki, tej najwierniejszej towarzyszki ducha greckiego; nie dopisują już siły; ostatnim wybitnym portretem jest portret Karakalli (t 217). Tak więc w trzecim stuleciu pozostało pole jedynie dla ruchu religijnego; od pierwszych wieków przed Chrystusem, wzmagając się nieustannie, ruch ten wszystko teraz ze sobą porywa. To też trzecie stulecie wydało jedynego wielkiego filozofa tego ruchu, przemożnego ducha Plotyna. Wielkości jego wszakże nie zdołamy zmierzyć, nie wspomniawszy pokrótce o przygotowaniu i warunkach. Biorąc coraz większy udział w zwrocie ku religji, filozofja może rzeczy niektóre z tradycji greckiej obudzić do nowego życia, rozwijając oczywiście i zaostrzając ich charakter religijny. Zwłaszcza nauki orfickie i pitagorejskie, które według nowszych badań i odkryć nie wygasły tymczasem tak całkowicie, jak przypuszczano dawniej, ujawniały w tym kierunku wielką moc przyciągającą ; rozpalały one żądzę wyzwolenia duszy pogrążonej w zmysłowości i żądały zato, obok życia ściśle ascetycznego, głównie wiary w cuda i wróżby. Ludzie wyżej wykształceni trzymali się przeważnie filozofji platońskiej, której rys religijny dopiero teraz w pełni nabrał znaczenia, „natury szlachetniejsze, których poglądy były wyznaczone jednocześnie przez wiarę albo przeczucie, spekulację, potrzebę etyczną i głęboką świadomość godności ludzkiej, nawet w późniejszej starożytności szukały i znajdowały zaspokojenie przeważnie w platoniźmie“ (Friedländer). A wreszcie działali w tym kierunku wybitni przedstawiciele stoicyzmu, nikt zaś więcej nad Posydonjusza (135 — 51 przed Chr.), który — Syryjczyk z urodzenia—ogromnie pogłębił nastrój religijny, a przytym z szczególną mocą występował jako przedstawiciel stoickiej wiary we wróżby i wprowadził, zwłaszcza u Rzymian, wróżbiarstwo z gwiazd. Przyłączyły się do tego silne, w przeróżny sposób krzyżujące się wpływy wschodu, któremi zaraz się zajmiemy; podziałały one wszakże więcej na Rzymian, niż na Greków. W jaki sposób poszczególni myśliciele łączą rozmaite pierwiastki na gruncie greckim i religijny sposób myślenia wiążą z zachowaniem dorobku kultury, wykazuje to postać subtelnego, poważnego i łagodnego Plutarcha (około 48—125 po Chr.). Tak dokładnego obrazu nastrojów religijnych na szczycie życia greckiego  STAROŻYTNOŚĆ POKLASYCZNA. ZWROT DO RELIGJI 79 owych czasów nie znaleźć chyba nigdzie, prócz dziełka jego o Izydzie i Ozyrysie. W tym zwrocie ku religji zjawia się przedewszystkim inne stanowisko człowieka względem zagadnienia zła. Jeżeli zło uchodziło dotąd dla myślicieli greckich jedynie za uboczny wynik biegu świata i gdy zwłaszcza stoicy z największą gorliwością usiłowali przedstawić je jako pozór tylko, to teraz przyznaje mu się istnienie samodzielne i szerokie rozpowszechnienie. Ponieważ nie mogłoby się stać nic złego, gdyby Bóg był przyczyną wszech rzeczy, więc nierozum świata musi posiadać źródło własne; za źródło takie, jako wzmożenie się dawnego przekonania, uchodzi materja zmysłowa ze swą głęboką ciemnością. Teraz nie okazuje się już ona siłą służącą dobru, lecz wrogą potęgą, rozdwajającą wszechświat. Rzeczywistość staje się widownią twardej, nieubłaganej walki. Jaskrawe przeciwieństwo wszech rzeczy podziela również człowiek, istota jego zawiera przecież jaskrawą niezgodę pomiędzy rozumem a zmysłowością. Im ściślej starożytność klasyczna związała i wzajemnie uwarunkowała zmysłowość i duchowość, tym silniejszą staje się obecnie ostrość rozdziału. Wstręt do coraz bardziej wyrafinowanej zmysłowości objął, zda się, szerokie koła, nie można wcale być dość surowym w jej odrzucaniu. Wraz z tym zmienia się także istota i stanowisko bóstwa. Z owym rozdwojonym światem czystość doskonała nie powinna bezpośrednio mieć nic do czynienia, jej przystoi wyżyna, panująca nad światem, zupełna pozaświatowość, jako też wielkie wzniesienie się ponad wszystkie pojęcia ludzkie. Jeżeli przeto gorąco pożądane połączenie z bóstwem ma się urzeczywistnić, to według przeciętnego mniemania nic nie pozostaje, prócz interwencji mocy pośredniczących rodzaju nadludzkiego, ale podboskiego; nauka o demonach, która posiadała podścielisko w starodawnej wierze ludowej, a przy sposobności była podejmowana nawet przez Platona, zyskuje teraz ogromną potęgę i coraz więcej zajmuje umysły. Człowiek wierzy, iż jest wszędzie otoczony działaniem tych duchów, a usposobienie ich wydaje mu się przedewszystkim raczej złym, niż dobrym, muszą one być pozyskane dopiero przez szczególne czyny. W wyobraźni tłumu spada to do dzikich guseł, nieczyste wyziewy zabobonu przyćmiewają światło poznania. Bezgranicznie faluje podmiotowość nastroju, namiętności serca, stroskanego o swe szczęście, nie dopuszczają oceny rzeczowej konieczności i silnie powstrzymują racjonalne ukształtowanie istnienia. Zato powstaje religijne życie uczuciowe. Owa idea bóstwa stojącego ponad światem nadaje rozmyślaniu ludzkiemu pęd w nieskończoność, charakter dążącej wzwyż tęsknoty, często także marzycielskiej nadziei; świat najbliższy spada do poziomu tylko wstępu, do symbolu wyższej, zasłoniętej dla pospolitego oka rzeczywistości. Zarazem nabiera mocy odwrócenie się od zmysłowości, jej zupełne  80 EPOKA GRECKA wyparcie staje się nieodzownym warunkiem dobra najwyższego, obcowania z Bogiem. Wśród wszystkich przesunięć myśliciele w tym jednak zachowują charakter grecki, że obcowanie z bóstwem zjawia się jako poznanie bóstwa; oceny poznania jako jądra życia duchowego nie wyrzekli się Grecy nigdy. Ale żeby ująć byt nadświatowy, byt czysty, poznanie samo musi stać się innym. Z początku mało jest widoków na powodzenie; „dla dusz ludzi, którzy tkwią w ciele i namiętnościach, niema udziału w Bogu, filozofja myśleniem swoim osiągnąć może tylko słaby ślad“ (Plutarch). Pewniej brzmi nadzieja, że, co się zamyka przed pojęciami naszemi, może się otworzyć bezpośredniemu oglądowi w stanie „entuzjazmu“, „ekstazy“. Tu, gdzie człowiek zaprzestaje wszelkiej własnej czynności i staje się wyłącznie naczyniem objawienia boskiego, może mu światło boskie świecić bez przyćmienia. Światło to rozjaśnia także religję dziejową, „mit“, i każe uznać w nim głęboką prawdę. Albowiem jak tęcza jest barwnym odblaskiem światła słonecznego na ciemnych chmurach, tak mit jest odblaskiem boskiego rozumu w wyobraźni naszej (Plutarch). Tak więc i człowiek wykształcony może mieć poszanowanie dla religji ludu; gdy ją prześwietli ową wiedzą najwyższą, może znaleźć środek właściwy pomiędzy niewiarą (<&&eór/]ę) a zabobonem (Seiat8ai{iovia). W ruchu religijnym tkwi przeto również dążenie filozoficzne, a niektóre osobniki doprowadzają pobożność i radość wiedzy do harmonijnej zgodności. Ale dążenie owo nietylko przytym silnie się zwęża, doznaje ono twardej sprzeczności nowej treści z formą starą, której jeszcze zrzucić nie może. Do własnego, zupełnie samoistnego świata myślowego nowy sposób myślenia dotarł dopiero przez nowoplatonizm, albo raczej przez Plotyna. Zanim się tam zwrócimy, wspomnijmy pokrótce o próbach rozwinięcia filozofjii religijnej przy pomocy religji dziejowej, mianowicie żydowskiej. W tradycji narodowej Żydów religja posiadała daleko większą potęgę i silniejszą zwartość, tu wniosła ona do filozofji daleko więcej pierwiastku własnego. W czasie jednak, kiedy kultura grecka panowała nad światem, do zgodności z filozofją pobudzała zarówno własna potrzeba wykształconego człowieka — potrzeba usprawiedliwienia swej wiary przed rozumem, jako też pragnienie, przez krwawy podbój jeszcze niewygnane, nadania religji ojców wszystkim ludziom. Tutaj przewodzi Filon z Aleksandrji (około 30. przed Chr. do 50. po Chr.). On bowiem pierwszy podejmuje stopienie w całość wiary Żydów i mądrości Greków; dla niego właśnie ideał stoicki mędrca stojącego ponad światem wiąże się z ideałem Starego Testamentu, człowieka prawego, oddanego Bogu; wstępuje on przez to na drogę, po której szły za nim stulecia i tysiącolecia. Przy wiązaniu obu światów wnoszą Żydzi trwały zasób nauk, zwyczajów i obyczajów, dziejowy pogląd na rzeczy, spólnotę  STAROŻYTNOŚĆ POKLASYCZNA. ZWROT DO RELIGJI 81 o charakterze etyczno-religijnym, zbożność zwróconą już nawewnątrz; Grecy zaś dają szerokie pojęcia, silny pęd od rzeczy małostko wo-ludzkich do wszechności, większe dążenie do poznania, większą radość piękna. W działaniu wzajemnym żydowskość rozszerza się i uduchawia, greckość umacnia się i zwraca bardziej ku duchowości; w spólnej atmosferze czystego wnętrza wytworzyło się wiele nici łączących obie strony, powstały pewne myśli subtelne i delikatne. Z pośród zmian w obrazie świata na uwagę zasługuje zwłaszcza odmienne stanowisko idei platońskich. Dla ich twórcy były one samoistnemi, panującemi nad światem postaciami, u Filona stają się one myślami ducha boskiego; obecnie wszelka wielość staje się dziełem panującej nad światem jedności. Silne prądy powstają też stąd, że moce, pośredniczące pomiędzy bóstwem a ludzkością, zwierają się w jedność „Logos’u“, pierworodnego syna Boga. Jak obraz świata, tak i ukształtowanie życia opanowane jest wyłącznie przez zagadnienie religijne; pożądanie wyzwolenia z cierpień i mroku świata oraz pragnienie doskonałego życia w Bogu wypiera wszystko inne. Bliższe przeprowadzenie tego dążenia doznaje silnego wpływu ze strony Żydów: im więcej myśl o Bogu zyskuje charakter bardziej osobisty, tym też stosunek do bóstwa staje się daleko ściślejszym, a pojęcie wiary przekształca się na pojęcie osobistej ufności. Ale panowanie pozostaje ostatecznie przy greckim świecie myślowym. Albowiem głównym przeciwieństwem rzeczywistości jest u Filona nie przeciwieństwo dobra i zła, lecz ducha i materji, niezmysłowości i zmysłowości, wiekuistego bytu i przemijającego stawania się; wszystkie rzeczy zmysłowe uchodzą dlań za nieczyste, a wszystko, co uczestniczy w stawaniu się, grzeszy. To zapędza pragnienie zjednoczenia się z bóstwem na drogę mistyki i ekstazy, Filon jest „pierwszym mistykiem i ekstatykiem na gruncie pobożności swoiście monoteistycznej“ (Bousset). Takie wzniesienie duszy na wyżynę górującą nad światem dźwiga w sobie zerwanie z otaczającym światem i zobojętnienie względem wszystkiego, co się w nim staje, to też życie dziejowe nie może tu zdobyć samoistnego znaczenia. Ale zarazem żydowski sposób myślenia przejawia się w swoistych rysach. I Filon rozumie własną naukę tylko jako ezoteryczną i nie zwraca się z nią do tłumu, ale też bynajmniej nie odrywa jednostki od reszty ludzkości z gwałtownością myślicieli greckich, nawet przy rozdziale myśli on o połączeniu. Ponieważ człowiek nie żyje na pustyni, więc nie powinien też gardzić innemi, myśliciel żąda owszem, ażeby troszczono się nietylko o byt, lecz i o pozór. Dalej, znajdujemy tu szerszą myśl o solidarności moralnej wszystkich tych, których spoiny stosunek do Boga wiąże w gminę; czyn i cierpienie jednego może wspierać także innych; mędrzec staje się nietylko podporą, lecz również pokutą, okupem (XÓTpov) za złych. W tradycji zaś żydowskiej znajduje Filon wiele napomknień i wskazówek dotycząEucken 6.  82 EPOKA GRECKA cych mistycznego zjednoczenia z Bogiem, pożądanego przezeń jako dobro najwyższe. Że przy tym połączeniu, wobec jedności czystego bytu, zniknąć muszą wszystkie właściwości szczególne, o tym znajduje on napomknienie w prawie, które żąda, żeby arcykapłan, wstępując do miejsca najświętszego, zdejmował szaty uroczyste i przywdziewał zwyczajne płótno. A konieczność zagaśnięcia wszelkiego świadomego życia duchowego, kiedy Bóg przemawia do ludzi, znajduje on wyrażoną w słowach Genesis: „Kiedy słońce zaszło, ukazał się Bóg Abrahamowi“. Nie można było jednak dążyć w ten sposób do połączenia obu światów, nie uciekając się do środka pomocniczego, któryby łagodził przeciwieństwa i osłabiał starcie. Jest nim tłumaczenie alegoryczne tradycji religijnej, twierdzące, że w słowach tkwi treść duchowa, którą wydobywa dopiero głębsza wiedza. Postępowanie to nie było w filozofji zupełnie nowe. Już Platon i Arystoteles stosowali je czasami, ażeby nauki swe zbliżyć do wiary ludowej, a stoicy zawsze w ten sposób obchodzili się z mitem. Ważniejszą jednak i obfitszą w następstwa stała się rzecz tam, gdzie religja posiadała trwałą tradycję i zamkniętą treść swej nauki, gdzie zatym jej zetknięcie z filozofją wytwarzało poważne naprężenie. Tłumaczenie alegoryczne staje się obecnie głównym środkiem do zgody, a jednając wolność osobniczą z porządkiem społecznym, badanie filozoficzne z tradycją dziejową, wpływa głęboko na całość nastroju życiowego. Litera tradycji jest nienaruszona, pozostaje normą niezachwianą. Ale wolność tłumaczenia pozwala filozofji uczynić z niej wszystko, co uważa za potrzebne; znika wszelka surowość i ciężkość, wszelka ścisłość metodyczna ustępuje przed swobodnym polotem wyobraźni. Ponieważ teraźniejszość i przeszłość, czas i wieczność, nastrój i faktyczny stan rzeczy bezustannie się przytym przenikają, powstaje więc mrok tajemniczy, charakter życia podobny wprost do marzenia sennego. Ten miękki i senny charakter utrzymuje się poprzez średniowiecze, aby dopiero w nowszych czasach ustąpić przed życiem mocniejszym i trzeźwiejszym. Sam Filon często bywał przeceniany, strzeżmy się jednak niedoceniać go. Zapewne, nie był to myśliciel wielki, nie stworzył on żadnego własnego królestwa myśli. Ale dzieło jego nie jest nieznaczne. Bez szerokiego umysłu i wielkiej głębi duchowej, jako też bez ofiarnej pracy swego życia nie byłby on mógł ogarniać i wprawić w płodne działanie wzajemne obu światów, pomiędzy któremi poruszało się wówczas życie duchowe i, być może, zawsze poruszać się będzie. Czyż nie znajdujemy się dzisiaj również w podobnej walce, w walce pomiędzy poglądem na świat oraz ukształtowaniem życia, wypływającym z życia o charakterze osobistym i z życia o charakterze nieosobistym? Obydwa wydają się nam niezbędne, a jednak, zda się, niepodobna ich związać z sobą bezpośrednio. Obraz zanikającej starożytności byłby niezupełny, gdybyśmy  STAROŻYTNOŚĆ POKLASYCZNA. ZWROT DO RELIGJI 83 nie wspomnieli także o silnych wpływach, jakie w owym czasie wywierały na zachód religje pogańskie wschodu. Grecja właściwa z różnych powodów mniej była przez nie dotknięta: z Azją Mniejszą oddawna istniał pewien związek i wpływ wzajemny, dalej, w Grecji wykształciły się własne misterja, pozatym pełen miary zmysł artystyczny tego ludu opierał się naturalistycznemu nieokrzesaniu i dzikiej gwałtowności, od której większość kultów azjatyckich nie mogła się nigdy w całości uwolnić, wreszcie chrześcijaństwo znalazło tu wcześnie szerokie rozpowszechnienie. Ale na Rzymian podziałały te kulty z całą świeżością i siłą, umysły z początku oporne porywały z sobą tym silniej, im mniej dotychczas wyznawana religja państwowa ze swą suchą trzeźwością odpowiadała potrzebom duchowym tego czasu. Przytym same religje, oderwane od gleby rodzimej, doznawały wewnętrznej przemiany, naturalistyczny punkt wyjścia schodził w cień, z rytuałów i kultów coraz więcej wyłaniała się zawartość duchowa i działanie moralne, w dodatku stykały się coraz bardziej różne prądy, powstała atmosfera ogólna, nawet w pewnych zarysach rozwinęła się powszechna religja świata. Wszędzie zjawia się silna tęsknota do nowego życia, do bliższego stosunku z bóstwem, do zbawienia duszy dla szczęścia wiekuistego, do ofiarowywanego za to rozgrzeszenia i oczyszczenia moralnego. Taki wpływ religji wschodnich na zachód Europy rozpoczyna się już w drugim stuleciu przed Chr., rośnie bez przerwy, pogłębia się zwłaszcza w drugim stuleciu po Chr., a w trzecim osiąga siłę największą. Poszczególne prądy tego znamiennego ruchu, tak w swych różnicach, jak swym następstwie w czasie, stają nam wyraźnie przed oczami zwłaszcza w doskonałych pracach Cumonta, za niemi więc niech podąży nasz wykład. Na rzymski zachód wpływał najprzód kult frygijski „Wielkiej Macierzy“, uosobienia rodnej siły przyrody; w misterjach Kybeli i Attisa, który zostaje zabity i nanowo wskrzeszony, wierzący widzi się powołanym do doznania najskrajniejszego bólu i najskrajniejszej radości, jednocześnie wszakże zostaje niezrównanie ściślej związany z bóstwem, niż w starej religji rzymskiej. „Bogowie wschodu cierpią i umierają, ażeby potym znowu zmartwychwstać“ (Cumont). Wraz z tym przeszło do religji Rzymian więcej zmysłowości i więcej upodobania do barw, ale zarazem też więcej egzaltacji i więcej fanatyzmu. W kierunku podobnego podniecenia, co więcej, wzburzenia uczuć do ostatecznej krańcowości, ale w formie szlachetniejszej, działały nieco później z Egiptu misterja Izydy i Serapisa: i tutaj również najboleśniejsza strata i najwyższa błogość odzyskania. Nietylko rytuał otrzymał tu blask szczególny, ale religja wogóle potężnie zapanowała nad całą duszą człowieka, całe życie ukształtowało się jako przygotowanie do tamtego świata, a myśl o nieśmiertelności, myśl o dalszym życiu w całej pełni, duszą i ciałem,  84 EPOKA GRECKA nabrała przytym siły i oglądowości, jak nigdy przedtym w święcie starożytnym. Potym przyszedł wpływ kultów syryjskich, których podścieliskiem był babiloński obraz świata. Pierwiastki boski i ludzki bardziej się tu rozchodzą na sposób semicki, a bóstwo otrzymuje bezwzględną przewagę. Ale zarazem wzmacniają się idee czystości i świętości; myśl wszakże o nieśmiertelności łączy się tutaj z pojęciem astronomicznym budowy świata, a błogość okazuje się przedewszystkim wzlotem duszy wzwyż, wzniesieniem do wyżyn światlejszych. W tym samym kierunku działa również astronomja, żeby ujmować świat jako spójną całość, której poszczególne ogniwa znajdują się w nieustannym wzajemnym działaniu. Wytworzyło to z jednej strony zwrot do sztuki wróżbiarskiej i czarów, ale owo ujęcie świata w całość wywołało zarazem myśl o jedności istoty boskiej, za której ucieleśnienie uchodziło tu świecące słońce. Wreszcie przyszedł z Persji kult Mitry i ku końcowi starożytności wyparł wszystkie inne kulty. Punkt wyjścia stanowił tu dualizm etyczny, który powoływał człowieka do nieustannej walki o zwycięstwo dobra, który kazał mu przeto brać czynny udział w wielkim dramacie dziejowym i jego energję etyczną wprawiał w najwyższe naprężenie. Ponieważ zarazem co do ostatecznego zwycięstwa dobra nie było tu żadnej wątpliwości, a nawet głoszony był zupełny powrót wszech rzeczy, więc z gorliwą czynnością mogła się wiązać mocna i radosna ufność. Nietrudno pojąć, że taka religja ze swym mężnym charakterem łatwo u Rzymian, zwłaszcza w ich wojskach, znajdowała posłuch i wywierała silny wpływ. Tak więc różne te religje wprawiają w potężny ruch cały obszar życia duchowego: zostaje pobudzona cała skala uczuć, zmysłowość znajduje swe pełne prawa, wyobraźnia zakreśla najszersze koła, ale i chcenie również i działanie otrzymują cel wysoki; a dzięki wszystkiemu dokonywa się włączenie życia ludzkiego w związki niewidzialne, wszędy istnienie nasze otrzymuje oświetlenie i bywa rozumiane od strony królestwa wiary. Bliższy tym czasom i pewniejszy, niż wszelka zmysłowość, był świat nadzmysłowy. Ale całe zbliżenie wzajemne i całe zlanie się religji bynajmniej nie daje jeszcze wszechogarniającego i ukształtowanego świata myślowego, który w zwrocie do religji podnosi człowieka także wewnętrznie i otwiera mu istotnie nowe życie. Zdziałanie tego zostało pozostawione gienjuszowi greckiemu, w Plotynie wykazuje on raz jeszcze, ale już po raz ostatni, swą przemożną siłę. STAROŻYTNOŚĆ POKLASYCZNA. PLOTYN 85...

Dodatkowe informacje

Diachroniczna częstość użycia słowa (wystąpień na milion wyrazów):
Lokalizacja ekscerptu na stronie:
Adres bibliograficzny:
Eucken, Rudolf 1914. Wielcy myśliciele i ich poglądy na życie. Zagadnienie życia ludzkości w rozwoju dziejowym od Platona do naszych czasów, przeł. A. Zieleńczyk, Warszawa : Nakł. H. Lindenfelda
Etykiety gramatyczne poświadczenia:
przymiotnikliczba pojedyncza

Zastrzeżenia

W naszych materiałach trafiają się błędy, są nieuniknione w tak wielkim zbiorze danych. Procentowo nie jest ich jednak więcej niż w klasycznym 11-tomowym Słowniku języka polskiego pod red. Witolda Doroszewskiego. Ciągle je wyszukujemy i nanosimy natychmiast poprawki, co w epoce przedelektronicznej było zupełnie niemożliwe.